Ten geleide

De auteur van dit essay, Czesław Miłosz (1911-2004), was een Pools-Amerikaans dichter die in 1980 de Nobelprijs voor literatuur ontving. Hij werd geboren in een plaats die tegenwoordig in Litouwen ligt.

Zijn werk is bij uitstek geschikt om meer te begrijpen van de Oost-Europese gevoeligheden, omdat hij de wisselvalligheden van het lot van de Oost-Europeanen aan den lijve heeft ondervonden. Maar hij is ook een groot dichter, iemand die erin slaagt om thema’s die ontstijgen aan de plaats waar hij leefde of woonde voelbaar maken.

Thema’s die in zijn werk een rol spelen zijn de verdrukking van de mens onder een totalitair regime, de aanpassingsmechanismen die zo’n verdrukte mens kiest, het katholicisme, mededogen met de mens die een ontsnappingsroute kiest uit een ondraaglijke situatie.

Ik heb vier boeken van Miłosz in huis: (1) De geknechte geest, een zeer indrukwekkende gevalsstudie van vier vrienden die allemaal ten prooi vielen aan de totalitaire dwang van de Sovjet-Unie, (2) Geboortegrond, memoires over zijn afkomst en de wederwaardigheden van zijn bepaald avontuurlijke leven, gelardeerd met interessante bespiegelingen, (3) The Land of Ulro, een biografisch werk dat zijn intellectuele en artistieke en soms ook mystieke ontwikkelingsgang beschrijft, en (4) A Year of the Hunter, een literair dagboek, waarin Miłosz ook verslag doet van zijn aanwezigheid op Castel Gandolfo, de zomervilla van de paus.

Dit is een essay uit 1960 waarin Czesław Miłosz het belang van Simone Weil onder woorden probeert te brengen.

Het essay werd opgenomen in het boekje On the Abolition of All Political Parties, een belangrijk essay van Simone Weil, vertaald door Simon Leys, het pseudoniem van de sinoloog Pierre Ryckmans die zo’n belangrijke rol heeft gespeeld bij de deconfiture van het maoïsme in het westen. Het beslaat de pagina’s 37-58.

Het essay werd oorspronkelijk geschreven in het Frans: Note sur la suppression générale des partis politiques. Hier vindt u de Franse tekst.

Leys schreef ook zelf een interessant kort essay over de vriendschap tussen Miłosz en Camus, een vriendschap die gevoed werd door een gemeenschappelijke liefde voor het werk van Weil. Dit essay is het slot van On the Abolition of All Political Parties (p.61-71).

Het door mij vertaalde essay van Czesław Miłosz is tevens een introductie tot leven en werk van Simone Weil, wat mij vanzelfsprekend ontslaat van de plicht om haar leven en werk hier eerst te introduceren.

Hierbij het originele document:

En dan nu de vertaling:

Het belang van Simone Weil

Czesław Miłosz – 1960

Frankrijk schonk de huidige wereld een zeldzaam geschenk in de persoon van Simone Weil. Dat zo’n schrijver zou optreden in de twintigste eeuw ging in tegen alle wetten van de waarschijnlijkheid, maar rare dingen kunnen gebeuren.

Het leven van Simone Weil was kort. Ze werd geboren in 1909 in Parijs, en ze stierf in Engeland in 1943 toen ze vier-en-dertig was. Geen van haar boeken werd gepubliceerd tijdens haar leven. Na de oorlog werden haar verspreide artikelen en manuscripten – dagboeken, beschouwingen – vertaald in  vele talen. Haar werk vond bewonderaars over de gehele wereld, maar door de gestrengheid ervan vond het in ieder land maar een beperkt aantal lezers. Ik hoop dat dit exposé een zeker nut heeft voor mensen die nog nooit van haar hebben gehoord.

Misschien leven we momenteel in een tijd die alleen in uiterlijke zin a-theologisch is. Miljoenen zijn gedood in de Eerste Wereldoorlog, er zijn miljoenen gedood of doodgemarteld in Rusland tijdens en na de revolutie, er zijn ontelbare slachtoffers van nazisme en Tweede Wereldoorlog. Al deze gebeurtenissen hadden een grote invloed op het Europese denken. En eigenlijk vermoed ik dat het Europese denken altijd heeft gedraaid om één probleem dat zo oud is dat bijna niemand het durft te benoemen. Soms gebeurt het namelijk dat oude geheimen van de mensheid een tijdlang sluimeren of verborgen blijven voor een aantal generaties, en dat ze vervolgens weer tot leven komen en onder woorden worden gebracht in een nieuwe taal. En dat probleem is: wie kan het lijden van onschuldigen rechtvaardigen? Dit probleem, reeds aanwezig in het oudtestamentische boek Job, werd door Albert Camus behandeld in De Pest. Moeten we ons entreekaartje teruggeven, net als Ivan Karamazov, omdat een kindertraan al genoeg is om de wereld uit zijn voegen te lichten? Moeten we in opstand komen? Tegen wie? Is God bestaanbaar als hij verantwoordelijk is, als hij toestaat wat door onze waarden als gruwel veroordeeld wordt? Camus zei ‘nee’. We zijn alleen in het universum; het is ons lot om een onophoudelijke blootstelling aan blinde onmenselijke krachten te verdragen, zonder de troost van een toeverlaat, zonder ook maar enige metafysische ondersteuning.

Maar misschien is er niet zozeer een God, maar een godin die slagvelden bezoekt en concentratiekampen, die gevangenissen binnen gaat, aan wie geen bloeddruppeltje ontgaat, die elke banvloek registreert? Zij beseft dat ieder die klaagt er eenvoudigweg niets van begrijpt. Alles telt mee, alles gaat onvermijdelijk met geboorteweeën gepaard, en alles heeft zijn keerzijden. De mens zal godgelijk zijn onder de mensen. Op de weg naar zijn vervolmaking, moet hij de gang over de kruisigingsberg maken. De naam van deze godin wordt in onze eeuw uitgesproken met vrees en beven: Geschiedenis is haar naam.

Leszek Kolakowski, een marxistische hoogleraar in de wijsbegeerte in Warschau [toen dit werd geschreven, 1960, SL], zegt onomwonden dat alle moderne filosofische denksystemen, het marxistische denken incluis, reeds werden uitgedacht door theologen in de Middeleeuwen, en dat een aandachtige beschouwer oude twistpunten kan herkennen in nieuwe gedaanten. Onder andere maakt hij duidelijk dat Geschiedenis door marxisten wordt behandeld in termen van de theodicee – de rechtvaardiging van God [in het essay De priester en de nar, SL].

Ironie is hier niet aan de orde. De vraag naar de Voorzienigheid, of het ontbreken van Voorzienigheid, kan ook op een andere manier aan de orde worden gesteld. Is er een immanente kracht werkzaam in Le devenir, in alles wat wordt, wat groeit, een kracht die de mensheid verheft naar een toestand van volmaaktheid? Is er enige vorm van vruchtbare samenwerking tussen de mens en een universum dat onderworpen is aan voortdurende verandering? Zo geformuleerd is de vraag verbonden met de betrekkelijk recente ontdekking van de historische dimensie, een dimensie die onbekend was aan de relatief statische samenlevingen uit het verleden. Merkwaardig genoeg weten christelijke theologen niet goed wat ze aan moeten met deze kwesties.

Ze schamen zich voor de voorzienigheidsfilosofie die wordt uitgedragen door predikers als Bossuet en anderen, volgens wie God, als een Superkoning, de goede heersers steunde en de slechte strafte. Als dat waar zou zijn, wat het zeker niet is, zou het raadsel van de betrokkenheid van ieder individu nog steeds niet zijn opgelost. Ten minste één Frans theoloog, Pater Fessard, geeft toe dat dit de fundamentele intellectuele zwakte is van de moderne christenen. Zo gauw ze zich bemoeien met historische kwesties, geven ze toe aan filosofische denkpatronen die hen vreemd zijn: ze worden, bewust of onbewust, hegelianen of marxisten. Hun gebrek weerspiegelt een tekortkoming in de thomistische leer. Bij de heilige Thomas van Aquino, zo erkent Pater Fessard, vind je geen enkele verwijzing naar de historische dimensie. Hij had alleen aandacht voor de redelijke orde en de natuurlijke orde. “Zoals het historische element”, zegt Pater Fessard, “een cruciale rol speelt bij Hegel, bij Marx, en bij veel existentiefilosofen, zo ontbreekt dit element, volgens mensen die het weten kunnen – of althans het lijkt het te ontbreken – in de leerstellingen van het thomisme.” Dus een christelijke dialecticus zal zijn eigen begripsmatige instrumentarium moeten ontwikkelen.

Hier stop ik met mijn inleiding. Het leidt in tot een paar kernmomenten in het denken van Simone Weil.

Simone Weil werd geboren in een intellectueel gezin van Joodse afkomst. De familie van haar vader stamde uit de Elzas, het gezin van haar moeder was geëmigreerd van Rusland naar Frankrijk. Ze groeide op tussen mensen die geleerdheid boven alles stelden, en ze bleef haar gehele leven geïnteresseerd in wis- en natuurkunde. Ze leerde al vroeg vreemde talen: naast Latijn en Grieks (en haar buitengewone kennis van het Grieks bleek bepalend voor haar verdere ontwikkeling), Duits en Engels. Ze werd niet opgevoed in enige godsdienstige richting, en ze hield zich in haar jeugd niet bezig met religieuze problemen.

Nadat ze haar universitaire studie had afgerond aan de École Normale Superieure (waar één van haar medestudenten Simone de Beauvoir was, destijds nog katholiek), begon Simone Weil haar korte carrière als docent Grieks en Filosofie. Hoe briljant ze ook was, toch kwam ze regelmatig in problemen met de autoriteiten vanwege haar excentrieke houding. Ze bejegende haar bourgeois-omgeving met beleefde ironie, en schaarde zich aan de zijde van de mensen op wie de Franse middenklasse met afschuw neerkeek: de strijdvaardige vakbondsmensen en de werklozen. Er heerste in die jaren een economische crisis. Ze ontzegde zichzelf het recht geld te verdienen zolang anderen honger leden, en ze hield slechts een deel van het geld voor zichzelf: ze gaf de rest weg aan vakbonden en arbeidersbladen. Politiek gezien stond ze links, maar ze had nooit iets te maken met de Franse Communistische Partij. Ze stond het dichtst bij een kleine groepering, La Révolution Prolétarienne, die paste binnen de tradities van het Franse syndicalisme. Haar talloze politieke artikelen over de kansen van het Franse arbeidersprotest, over economisch beleid, over de oorzaken van het nazisme in Duitsland zijn, samen met haar essays over maatschappelijke bewegingen en Europese geschiedenis, onlangs samengebracht in een aantal bundels. Slechts een paar daarvan waren al gepubliceerd toen ze nog leefde, in niet al te bekende tijdschriften.

Haar verlangen om het lot van de verdrukten te delen, leidde tot een vrij plotseling besluit. Ondanks haar slechte gezondheid ging ze een jaar lang werken (1934-‘35) als arbeider in Parijse metaalfabrieken; ze verwierf aldus directe ervaring met handarbeid. Haar beschouwingen over dat onderwerp (gebundeld in La Condition ouvrière) zijn een vreselijke aanklacht tegen mishandeling, verwaarlozing, lichamelijke en geestelijke ellende.  Zoals ze later bekende, had dit jaar in de fabrieken haar jeugd verwoest en voor altijd het onuitwisbare brandmerk van de slaaf op haar gedrukt (‘net als de stigma’s die door de Romeinen gebrand werden op het voorhoofd van hun slaven’).

Toen de Spaanse burgeroorlog uitbrak ging Simone Weil naar Barcelona (in 1936), waar ze zich liet inschrijven als soldaat in de Colonna Durutti, een anarchistenbrigade. Ik benadruk het anarchisten-label – ze koos het omdat het anarchistische ideaal utopisch was. Maar als gevolg van een ongeluk, en de kwalijke gevolgen, bleef haar verblijf in Spanje erg kort.

In 1938 werd Simone Weil – in haar eigen woorden – “gegrepen door Christus”. Niemand kan met recht haar biografie voorstellen als een vroom bekeringsverhaal. Het patroon is bekend: hoe radicaler de omkering, hoe absoluter de ontkenning van het oude, hoe beter het is voor pedagogische doeleinden. In haar geval moet het begrip ‘bekering’ worden vermeden. Ze zegt dat ze voorheen nooit gedacht had dat zoiets als een persoonlijk contact met God mogelijk was. Maar ze zegt ook dat ze gedurende haar gehele bewuste leven een christelijke houding had ingenomen. Ik citeer: “Je kunt God alleen gehoorzamen als je orders ontvangt. Hoe kon het dan dat ik orders ontving in mijn vroege jeugd toen ik atheïst was?” Ik citeer opnieuw: “Religie, in zoverre als het een bron van troost is, is een obstakel voor waar geloof: in deze zin is atheïsme een loutering. Ik moet atheïstisch zijn met dat deel van mijzelf dat niet bij God hoort. Onder mensen in wie het bovennatuurlijke niet is ontwaakt, hebben atheïsten gelijk, en gelovigen ongelijk.”

De unieke plaats van Simone Weil in de moderne wereld komt voort uit de ongestoorde continuïteit van haar denken. Anders dan degenen die hun verleden moeten verwerpen als ze christen worden, ging zij door na 1938 met het ontwikkelen van bestaande ideeën, waarbij ze een nieuwe orde daarbinnen aanbracht, dankzij het nieuwe licht. Deze ideeën betroffen maatschappij, geschiedenis, marxisme, wetenschap.

Simone Weil was ervan overtuigd dat de Rooms-Katholieke Kerk de enige wettige hoeder was van de waarheid die was geopenbaard door de vleesgeworden God. Ze geloofde sterk in de aanwezigheid –  reëel en niet symbolisch – van Christus in de eucharistie. Ze beschouwde het als een groot geluk om te behoren tot de Kerk. Toch ontzegde ze zich dat geluk. Bij haar keus om niet gedoopt te worden en om trouw te blijven aan Christus, maar buiten Zijn Kerk, dienen we twee motieven te onderscheiden. Allereerst haar besef van persoonlijke roeping, van gehoorzaamheid aan God die wilde dat ze haar gehele leven zou blijven staan ‘aan de poort’ samen met alle moderne heidenen. Ten tweede haar strijd tegen de macht van de kerk om ketters te bestraffen.

Nadat Frankrijk verslagen was woonde ze enige tijd in Marseilles, en ze nam toen een boot naar Casablanca, en vervolgens van daaruit naar New York in de hoop zich te kunnen aansluiten bij een bevrijdingsgroep van vrije Fransen, Comité français de Libération nationale, in Londen. Haar bedoeling was om de Franse zaak te dienen, zo mogelijk gewapend. Na een paar maanden in New York te zijn geweest kwam ze aan in Londen. In 1943 stierf ze in een sanatorium in Ashford, waarschijnlijk door ondervoeding, want ze rantsoeneerde haar voedselinname op het niveau van de porties die de Duitsers aan de Franse bevolking toestonden.

Dat was het leven van Simone Weil. Een leven van opzettelijke dwaasheid. In een van haar laatste brieven aan haar familie, waarin ze ingaat op de rol van dwazen in de toneelstukken van Shakespeare, zegt ze: “In deze wereld kunnen alleen wezens die teruggeworpen zijn in de ultieme vernedering, lager nog dan bedelarij, mensen die niet alleen sociaal zijn weggevallen, maar die door iedereen beschouwd worden als ontdaan van elke waardigheid en redelijkheid – alleen zulke wezens kunnen nog de waarheid zeggen. Alle anderen liegen.” En over zichzelf: “Geraaskal over mijn intelligentie heeft slechts ten doel om de vraag te ontwijken: zegt ze de waarheid of niet? Mijn status als ‘intelligent type’ is net zoiets als een dwaas die dwaas genoemd wordt. Hoe veel liever zou ik hun etiket opgeplakt krijgen!”

Hoe nietsontziend ze ook was in haar schrijven en hoe totaal ongevoelig ze ook was voor modes, ze slaagde erin om rechtstreeks af te koersen op de zaken die ons ook vandaag nog intens bezig houden. Ik citeer: “Een man wiens gehele familie stierf na gemarteld te zijn, en die ook zelf lange tijd gemarteld was in een concentratiekamp. Of een zestiende-eeuwse Indiaan, de enige die de uitroeiing van zijn volk had overleefd. Zulke mensen die eerst hadden geloofd in de genade van God, zouden dat geloof hebben opgegeven, of ze zouden er heel anders over hebben gedacht dan daarvoor.” Maar hoe het dan te beschouwen? De oplossing van Simone Weil past niet bij de aanbidders van de Godin van de Geschiedenis; het zou ook nog wel eens ketters kunnen zijn vanuit een thomistisch gezichtspunt.

Een paar woorden over Simone Weils weg naar het christendom. Ze was doordrenkt met Griekse filosofie. Haar geliefde denker was Plato, die ze las en herlas in de oorspronkelijke taal. Je kunt een paradoxale overeenkomst constateren tussen onze tijd en de Romeinse decadentie toen voor veel mensen Plato – de ‘Griekse Mozes’, zoals hij soms werd genoemd – optrad als een leidsman naar het beloofde land van het christendom. Zo intens was de liefde van Simone Weil voor Griekenland dat ze alle Griekse filosofie beschouwde als bij uitstek christelijk – met één uitzondering: Aristoteles; hij was volgens haar: “een slechte boom die slechte vruchten droeg”. Ze verwierp nagenoeg alle joodse tradities. Ze heeft zich nooit verbonden met de joodse godsdienst, en ze wilde dat ook niet omdat ze niet in staat was om de oude Hebreeën hun wreedheden te vergeven, bij voorbeeld de meedogenloze uitroeiing van de Kanaänieten. Haar onalledaagse linkse houding maakte dat ze elke vorm van morele vooruitgang ontkende, de wijd verbreide gedachte volgens welke misdaden die drieduizend jaar geleden begaan zijn, min of meer kunnen worden gerechtvaardigd omdat de mensen toentertijd nog ‘minder ontwikkeld’ waren. En ze maakte het vroege christendom verantwoordelijk, via het idee van ‘een goddelijke pedagogiek’, voor de introductie van ‘een vergif’, namelijk de gedachte dat er historisch gezien morele vooruitgang bestond. Ze schreef: “De grote fout van de marxisten, en alle anderen in de negentiende eeuw, was dat je zou kunnen opstijgen wanneer je rechtdoor blijft lopen.” Volgens haar moest je misdaden van vroeger even streng beoordelen als die van vandaag. Dat verklaarde waarom ze een sterke afkeer had van het antieke Rome, een totalitaire staat die niet veel beter was dan die van Hitler. Voor haar gevoel hadden de vroege christenen groot gelijk toen zij Rome betitelden als Het Beest van de Apocalyps. Rome vernietigde de oude Europese beschavingen volkomen, beschavingen die waarschijnlijk superieur waren aan die van de Romeinen, die eigenlijk gewoon barbaren waren die zo behendig hun slachtoffers wisten te belasteren dat ons beeld van het pre-Romeinse Europa eeuwenlang onherkenbaar werd vertekend. Rome corrumpeerde ook het christendom tijdens zijn ontstaan. Het principe anathema sit [vervloekt zijt gij – een excommunicatieformule die gebruikt werd als een persoon voor ketterij was veroordeeld]  is van Romeinse oorsprong. De enige echt-christelijke beschaving kwam op in de elfde en twaalfde eeuw in de streken van de Languedoc, tussen de Middellandse Zee en de Loire. Nadat het was verwoest door de Fransen die het gebied binnenvielen vanuit het noorden en daar een bloedbad aanrichten onder de ketters – de Albigenzen – heeft er nooit meer ergens een christelijke beschaving bestaan.

Met haar heftige en compromisloze meningen was ze, althans qua temperament, een Albigens, een Kathaar – dit is de sleutel tot haar denken. Ze trok vergaande conclusies uit de Platoonse onderstroom van het christendom. Hier raken we misschien aan een verborgen overeenkomst tussen haar en Albert Camus. Het eerst boek van Camus was zijn doctoraalscriptie over de heilige Augustinus. Volgens mij was ook Camus een Kathaar, een zuivere, en zijn verwerping van God kwam voort uit liefde voor God, gewoon omdat hij niet in staat was om Hem te rechtvaardigen. De laatste roman die Camus geschreven heeft, De val, is niets minder dan een verhandeling over de Genade – afwezige Genade – maar het is tegelijk een satire: de praterige hoofdpersoon, Jean-Baptiste Clamence, die de woorden van Jezus ‘Oordeelt niet, opdat gij niet geoordeeld worde’ omkeert en in plaats daarvan zegt: ‘Oordeelt, opdat gij niet geoordeeld worde’ zou zomaar wel eens Jean-Paul Sartre kunnen zijn.

De Albigenzen wortelden in een oude manicheïstische traditie, en ze leken daarmee op bepaalde secten in de Oosterse kerken van Bulgarije en Rusland. In hun ogen kon het goddelijk Opperwezen zo als die door de gelovigen werd aanbeden, niet worden gerechtvaardigd omdat hij een valse God is, een wrede Jehova, een minderwaardige demiurg, die identiek was aan de Vorst der Duisternis. In het spoor van dit manicheïsme placht Simone Weil te zeggen dat als we de woorden uit het Onze Vader uitspreken: ‘Uw koninkrijk kome’ dat we dan bidden om het einde van de wereld omdat alleen dan de macht van de Vorst der Duisternis zal worden gebroken. Maar ze zei er meteen achteraan dat “Maar Uw wil geschiede’ betekent aanvaarding van het aardse bestaan. Haar hele filosofie beweegt zich tussen die twee polen.

Er is een spanning tussen enerzijds ons verlangen naar het goede en anderzijds het kille universum dat absoluut onverschillig staat jegens waarden, dat slechts onderworpen is aan de onverbiddelijkheid van oorzaak en gevolg. Deze spanning werd opgelost door allerhande rationalisten en vooruitgangsdenkers die het goede in de wereld situeerden, in de materie, en meestal in de toekomst. De filosofie van Hegel en zijn navolgers zette de kroon op deze pogingen door het idee te ontwikkelen dat het goede school in voortgang en beweging, uitmondend in steeds hogere historische vormen. Simone Weil die een hardnekkige determinist was (in dit opzicht leek ze wel enigszins op Spinoza), verwierp zulke oplossingen als ongeldig. Haar inspanningen waren erop gericht om de spanning zo ondraaglijk mogelijk te maken. Wie probeert aan zo’n onvermijdelijke spanning te ontkomen door die een beetje toe te dekken, was, beweerde ze, een lafaard. Om die reden heeft men haar er soms van beschuldigd al te rigide te zijn en te weinig dialectische fijngevoeligheid te bezitten. Toch kun je je afvragen of ze niet meer dialectisch besef had dan menigeen die de kunst van de dialectiek gebruikte om behendige compromissen te sluiten, en die de eenheid van de tegenstellingen op een koopje bereikte.

Haar visie is bepaald niet troostrijk. Centraal staat het idee van een bewuste troonsafstand door God, van een God die terugtreedt uit het universum. Ik citeer: “God besteedde zonder uitzondering alle fenomenen uit aan het mechanisme van de wereld.” “De afstand tussen wat noodzakelijk is en wat goed, is exact dezelfde afstand als die tussen schepsel en Schepper.” “Noodzaak is de sluier van God.” “We moeten de cartesiaanse rationaliteit, dat wil zeggen de noodzaak of de mechanische orde, voor zover die aan ons mensen duidelijk is, achter laten waar we die aantreffen, om zodoende ervoor te zorgen dat datgene wat buiten hun bereik ligt, over het voetlicht komt.” “De afwezigheid van God is het allermooiste getuigenis van volmaakte liefde, en daarom is pure noodzaak, een noodzaak die nadrukkelijk verschilt van het goede, zo prachtig.”

Ze heeft geen ruimte voor de historische voorzienigheid van de christelijke predikers, en evenmin voor de historische voorzienigheid van de predikers van de vooruitgang. Betekent dat dat we helemaal overgeleverd zijn aan la pesanteur, het domein van de zwaartekracht, zodat onze hartekreten nooit beantwoord zullen worden? Nee. Er is een uitzondering op het universele determinisme, en dat is Genade. “Tegenspraak”, zegt Simone Weil, “werkt als hefboom voor transcendentie.” “Het onmogelijke is de toegangsdeur tot het bovennatuurlijke. We kunnen er alleen op kloppen. Iemand anders zal open doen.” De afwezige God, de verborgen God, Deus absconditus, handelt in de wereld door overreding, door Genade, een Genade die ons uit la pensateur, het domein van de zwaartekracht, zal trekken, ten minste als we haar gave niet afwijzen. Degenen die menen dat de spanning tussen noodzaak en het goede kan worden opgelost door iets anders dan het mysterie doen aan zelfmisleiding. “De woestijn is ons lot. Want degene die we moeten liefhebben is afwezig.” “God liefhebben ondanks en dankzij de verwoesting van Troje en Carthago, en zonder troost. Liefde is geen troost, het is licht.”

Voor Simone Weil is de maatschappij, net als alle andere wereldse fenomenen, onderworpen aan de orde van de noodzaak. Maar als de Natuur slechts noodzaak is en daarom onschuldig, duidelijk onder het niveau van goed en kwaad, dan is de maatschappij een domein waar wezens die toegerust zijn met bewustzijn lijden onder de knoet van een bondgenoot en dienstknecht van de noodzaak, de Vorst der Duisternis. Ze schrijft: “De Duivel is collectief (dit is de God van Durkheim).” Haar politieke positie wordt samengevat in een beeld dat ze vaak gebruikt, ontleend aan Plato. Plato vergelijkt de maatschappij met het Grote Beest. Alle burgers hebben een verhouding met dat Beest, met als gevolg dat als ze gevraagd wordt wat het algemeen goede is, iedereen een antwoord geeft dat in overeenstemming is met zijn functie: voor de een bestaat het goede in het kammen van het haar van het Beest, voor een ander zijn huid te krabben, voor de derde om zijn nagels schoon te maken. Op die manier verliezen de mensen het vermogen om het goede in zijn ware betekenis te leren kennen. Hierin lag voor Simone Weil de bron van alle absurditeiten en onrechtvaardigheden. In de klauwen van het sociale determinisme is de mens niet meer dan een aanbidder van het Grote Beest. Weil verzette zich tegen een idealistische moraalfilosofie omdat daarmee aan het individu een ondoorgrondelijke druk wordt opgelegd door een gegeven sociaal systeem. Volgens haar leidt ook het protestantisme onvermijdelijk tot een gewoonte-ethiek die de belangen van natie of klasse dient. Wat Karl Marx betreft, hij was op zoek naar zuivere waarheid; hij wilde de mens bevrijden van de zichtbare en onzichtbare ethische groepsdruk door die te ontmaskeren en te laten zien hoe die werkt. Door die initiële intentie van Marx is het marxisme veel waardevoller voor christenen dan welke idealistische filosofie dan ook. Maar Marx, betoogt Weil, probeerde, terwijl hij gedreven werd door een verlangen naar waarheid en recht, de ene fout te voorkomen en maakte daardoor een andere, wat altijd gebeurt als mensen de transcendentie afwijzen, de enige fundering van het goede die de mens ter beschikking staat. Marx stelde tegenover een klasse-gedreven ethiek een nieuwe ethiek van de beroepsrevolutionair, ook een groepsethiek, en baande zodoende de weg naar een nieuwe vorm van overheersing door het Grote Beest. Het volgende aforisme vat Weils opvatting goed samen: “Het hele marxisme, voor zover het waarheid bevat, vind je al in die ene bladzijde bij Plato over het Grote Beest; en de weerlegging ervan ook.”

Maar Simone Weil keerde niet haar rug toe naar de geschiedenis en was een pleitbezorger van persoonlijke betrokkenheid. Ze ontkende dat er een ‘marxistische leer’ bestond, en stelde het dialectische materialisme aan de kaak als een filosofische misvatting. In haar opvatting bestaat het dialectisch materialisme gewoonweg niet, omdat het dialectische element en het materialistische element, als ze worden samengevoegd, de samenstelling opblazen. Met zulke kritiek onthulde ze het akelige geheim dat alleen bekend is aan ingewijden binnen communistische partijen. Maar de klassenstrijd daarentegen, die al duizenden jaren gaande is, vormde voor haar een hoogst tastbare realiteit. Bezinning op het sociaal-determinisme hielpen haar zicht te krijgen op het kernprobleem van onze technische beschaving. Dat probleem ziet er als volgt uit. De primitieve mens stond onder enorme druk van vijandige natuurkrachten. Geleidelijk aan herwon deze mens zijn vrijheid door zich eraan te ontworstelen; hij beteugelde de krachten van water, vuur en elektriciteit en zorgde dat hij ze kon gebruiken. Maar hij kon dat niet voor elkaar krijgen zonder arbeidsdeling in te voeren en een gestroomlijnde productie.

Heel primitieve samenlevingen zijn egalitair, ze verkeren in een staat van ‘primitief-communisme’. Leden van zulke samenlevingen worden niet door de andere leden onderdrukt, alle angst is naar buiten gericht omdat de samenleving wordt bedreigd door wilde dieren, natuurrampen, en soms ook andere mensengroepen. Zodra de strijd van de mens tegen de omgeving vruchten gaat afwerpen, ontwikkelen zich binnen de samenleving groepen die bevelen geven en groepen die gehoorzamen. Naarmate het domein van menselijk kunnen groter wordt, groeit de onderdrukking van de een over de ander evenredig – het lijkt wel het onvermijdelijke gevolg. Jegens de Natuur is het lid van een technische maatschappij weliswaar in de positie van een god, maar hij is de slaaf van de maatschappij. De uiteindelijke strafmaatregel van elke overheersing die de ene mens uitoefent over de andere, is de dood – ofwel door het zwaard, het geweer, ofwel door de honger. De mensheid emancipeerde als collectief. “Maar deze collectieve mensheid heeft de onderdrukkende functie die vroeger door de Natuur werd uitgeoefend, zichzelf toegeëigend.”

In onze tijd zou Simone Weil haar sociale analyses kunnen ondersteunen met vele nieuwe voorbeelden; vaak wordt gezegd dat onderontwikkelde landen alleen kunnen industrialiseren wanneer ze totalitaire bestuursvormen accepteren. China zou haar bijvoorbeeld veel stof tot nadenken hebben geven.

De voornaamste sociale en politieke kwestie van de twintigste eeuw is: “Kan de door de maatschappij bereikte emancipatie worden overgedragen aan het individu?” Simone Weil was daar pessimistisch over. Het einde van de strijd tussen degenen die bevelen uitdelen en bevelen gehoorzamen is nog niet in zicht, betoogde zij. De bovenliggende groepen geven hun privileges niet op, tenzij ze ertoe gedwongen worden. Ondanks de spartelingen van de massa zal toch steeds de organisatie van de productie weer nieuwe meesters voortbrengen, en de strijd wordt voortgezet onder een nieuwe vlag en een andere naam. Heraclitus had gelijk: strijd is de moeder van goden en mensen.

Dit betekent niet dat we de geschiedenis kunnen verwerpen, door haar als eeuwige wedergeboorte te beschouwen, en dat we onze schouders kunnen ophalen bij wat ze te zien geeft. Of we het nu willen of niet, we zijn betrokkenen; het is onze zorg. We kunnen onze daden laten meewegen door ons solidair te verklaren met de verdrukten en door zo veel als mogelijk is de onderdrukkende macht  te verminderen van degenen die bevelen uitdelen. Maar zonder al te hoge verwachtingen: hubris, mateloosheid, wordt bestraft door het Lot, wat inherent is aan de wet van de noodzaak.

Het belang van Simone Weil moeten we, denk ik, zien in de context van onze tekortkomingen. We houden er niet van om door te denken tot het bittere einde. We proberen al gauw consequenties te ontlopen. Door de gestrengheid van haar leven en haar schrijven (klassiek, kernachtig, precies), slaagde ze erin onze schaamte in lof te veranderen. Hoe komt het dat ze zo veel moderne intellectuelen weet te fascineren? Misschien hierdoor: als onze eeuw een theologische eeuw is, dan heeft het een opmerkelijke voorkeur voor het manicheïsme. De moderne literatuur lijkt zich vaak vol woede te richten tegen deze wereld, een wereld die geenszins de indruk wekt het werk van een wijze klokkenmaker te zijn. De humor van zulke literatuur (denk aan Beckett, Ionesco, Genet) is, als het überhaupt humor genoemd kan worden, een minachtende grijns, een ricanement, jegens ons universum. De hoogleraar Michael Polanyi heeft onlangs de stelling verdedigd dat een van de meest karakteristieke kenmerken van de afgelopen decennia niet zozeer morele laksheid was, maar een morele razernij die tot ontploffing kwam zowel in de absurdistische literatuur als ook in revolutionaire bewegingen. Er zijn politieke moorden gepleegd uit naam van de overwinning van de mens op de wrede natuurlijke orde. Toch is het geloof in de magische zegeningen van de Geschiedenis deerlijk ondermijnd juist door de uitkomsten van dat geloof: industrialisering. De evidentie stapelt zich op (ook in de Oost-europese landen) dat koelkasten en televisieapparaten, of zelfs raketten die naar de maan worden geschoten, de mens nog niet tot een God maken. Oude conflicten tussen groepen mensen zijn uit de weg geruimd, maar ze zijn vervangen door nieuwe, die misschien dringender zijn.

Ik heb, zonder dat ik een ‘Weiliaan’ pretendeerde te zijn, in 1958 een selectie uit het werk van Simone Weil vertaald in het Pools. Ik schreef in het voorwoord eerlijk dat ik mezelf beschouwde als een Caliban, te vlezig, te zwaar om zich de vedertooi van een Ariel aan te meten. Simone Weil was een Ariel. Ik werd vooral geleid door overwegingen van nut en bruikbaarheid, maar  het was zeker in overeenstemming met haar wens om haar werk verspreid te zien. Een paar jaar geleden bracht ik vele middagen door in het appartement van haar familie dat uitkeek op de Jardin du Luxembourg – zittend aan haar tafel, met overal inktvlekken van haar pen – pratend met haar moeder, een fantastische vrouw van in de tachtig. Albert Camus vond ooit toevlucht in dat appartement op de dag dat hij de Nobelprijs kreeg en achternagezeten werd door fotografen en journalisten. Mijn doel was, als gezegd, nut en bruikbaarheid. Ik ergerde me aan de opdeling van Polen in twee kampen: de clericalen en de anticlericalen, nationalistische katholieken en marxisten – ik ga voorbij uiteraard aan de apparatchiki, bureaucraten die meedraaiden met elke wind uit Moskou. Ik vermoed dat onorthodoxe marxisten (ik gebruik dit woord bij gebrek aan beter) en niet-nationalistische katholieken veel overeenkomsten hebben, ze hebben op z’n minst gemeenschappelijke belangen. Simone Weil bestreed het soort religie dat neerkomt op sociaal of nationaal conformisme. Ze bestreed ook de oppervlakkigheid van zogenaamde progressieven. Misschien waren mijn bedoelingen toen ik bezig was met de Poolse selectie van haar werk wel enigszins boosaardig. Want als er een theologische strijd woedt – wat in Polen het geval is, zeker op hogescholen en universiteiten – dan is ieder wapen geschikt om de strijdenden grote ogen te laten opzetten, om te laten zien dat de keus tussen een nationalistisch christendom en de officiële marxistische ideologie niet de enige keus is die voorligt.

In onze huidige wereld, verscheurd door een veel serieuzere religieuze crisis dan je oppervlakkig zou vermoeden, worden katholieke schrijvers vaak verworpen door mensen die zich bewust zijn van hun eigen treurige positie als zoeker, en die in een defensieve reflex schieten als ze trotse waarheidsbezitters tegenkomen. Het werk van Simone Weil wordt gelezen door katholieken en protestanten, atheïsten en agnosten. Ze heeft een nieuw zuurdesem toegevoegd aan het bestaan van gelovigen en ongelovigen door te laten zien dat je je niet moet laten misleiden door bestaande meningsverschillen en dat menige christen in zijn hart een heiden is, en menige heiden in zijn hart een christen. Misschien was dat wel precies waarvoor ze geleefd heeft. Haar intelligentie, de nauwkeurigheid van haar stijl kwamen voort uit de intense aandacht die ze schonk aan het lijden van de mensheid. En, zoals ze schrijft: “Absolute, onverdeelde aandacht is bidden.”