Net als Jericho – R.S. Thomas

Ronald Stuart Thomas (foto overgenomen van quartetbooks.wordpress.com)

Ronald Stuart Thomas (1913-2000) was een Welshe dichter die (meestal) in het Engels schreef. Hij was een anglicaans priester die getrouwd was met de schilderes Mildred Eldridge (1909-1991).

R.S. Thomas was een enigszins zonderlinge, eenzelvige figuur, een groot liefhebber van het vaak desolate Welshe landschap, een vogelkenner, vaak in verzet tegen een tijdgeest die meer waarde hechtte aan materiële luxe en lichamelijk genot dan aan de geestelijke zaken waar het – in zijn visie – werkelijk om ging. John Betjeman en Kingsley Amis waren bewonderaars. Seamus Heaney hield in 2001 een herdenkingsrede in Westminster Abbey (vertaling via de link beschikbaar).

Een aardig artikel over Thomas’ leven en werk is van de hand van Theodore DalrympleA Man Out of Time.

Hij schreef veel religieuze poëzie. Volgens Christopher Morgan, de schrijver van R.S.Thomas: Identity, Environment, Deity (Manchester University Press, 2003, p.150-151; het boek is via de link online beschikbaar), maakte Thomas een ontwikkeling door van een mythische, deïstische religiositeit naar een houding die in de theologie wel wordt aangeduid met het begrip via negativa – de weg van de ontkenning. Dit is een spirituele houding waarin de relatie met een alomtegenwoordige God die de grond van ons bestaan is (in tegenstelling tot een veraf zijnde Schepper-God), wordt gevonden door zich te concentreren op afwezigheid en gemis.

In een ontroerend filmpje uit 1996 dat Bloodaxe Books beschikbaar heeft gemaakt op Youtube – hier raadpleegbaar (vanaf 4’18”) – zegt Thomas:

“Mocht er sowieso later nog aan mij gedacht worden, dan zal dat wel zijn om de intensiteit van een paar gedichten die ik heb geschreven. Maar, los van de gedichten, als mens hoop ik dat m’n voorbeeld van iemand die hield van buiten-zijn, die hield van de aardse dingen, en die het talent had gekregen om ze niet alleen te horen maar ook te zien, voor anderen een zeker nut heeft gehad.”

Het gedicht After Jericho is een poëticaal gedicht, het gaat over het dichten zelf. Het beschrijft wat dichten is, en contrasteert die activiteit met de alledaagse, bureaucratische, door macht en structuur en onrechtvaardigheid geteisterde wereld.

Toen de Joden in de oudtestamentische oudheid op weg gingen naar het Beloofde Land, troffen ze een wereld aan die reeds bewoond werd. Een van de eerste hindernissen die ze wisten te nemen was de stad Jericho. Ze moesten daarbij op God vertrouwen. De Joden trokken zes dagen lang om de ommuurde stad, blazend op hun ramsbazuinen. Op de zevende dag trokken ze zeven maal om de ommuurde stad, waarop ze vervolgens, luidkeels juichend en vurig op hun ramshorens blazend, de muren van de stad lieten instorten. Daarna was het relatief eenvoudig om de stad daadwerkelijk in te nemen.

De taal waartegen de dichter zijn bazuin verheft is de platgeslagen taal van het succes en de macht en de meedogenloosheid. De grote vreugde van de dichter is dat hij die officiële en glamoureuze wereld, een wereld ook die zich gesteund weet door een staand, goed betaald en weldoorvoed leger, weet te verslaan met een vrijwilligerslegertje, zoals de grote en machtige stad Jericho in het Oude Testament werd ingenomen door een volkje dat vlak daarvoor nog uit de woestijn tevoorschijn was gekomen.

Het gedicht is opgenomen in de bundel Frequencies (1978).

Geluidsopname vertaling – Arie Sonneveld

——————————————————————————————————————————-

Vertaling:

Net als Jericho

Er schuilt een agressie in feiten
die slechts met succes wordt weerstaan
door het vers, dat taal bestrijdt
met eigen wapens. Dichter, lach

tussen de puinhopen van een idioom
waartegen je jouw bazuin verhief.
‘t Waren rekruten; al jouw woorden,
niet één uitgezonderd, zijn vrijwilligers.

Origineel:

After Jericho

There is an aggression of fact
to be resisted successfully
only in verse, that fights language
with its own tools. Smile, poet

among the ruins of a vocabulary
you blew your trumpet against.
It was a conscript army; your words,
every one of them, are volunteers.

De witte tijger – R.S. Thomas

Ronald Stuart Thomas (1913-2000) was een Welshe dichter die (meestal) in het Engels schreef. Hij was een anglicaans priester die getrouwd was met de schilderes Mildred Eldridge (1909-1991).

R.S. Thomas was een enigszins zonderlinge, eenzelvige figuur, een groot liefhebber van het vaak desolate Welshe landschap, een vogelkenner, vaak in verzet tegen een tijdgeest die meer waarde hechtte aan materiële luxe en lichamelijk genot dan aan de geestelijke zaken waar het – in zijn visie – werkelijk om ging. John Betjeman en Kingsley Amis waren bewonderaars. Seamus Heaney hield in 2001 een herdenkingsrede in Westminster Abbey (vertaling via de link beschikbaar).

Een aardig artikel over Thomas’ leven en werk is van de hand van Theodore DalrympleA Man Out of Time.

Hij schreef veel religieuze poëzie. Volgens Christopher Morgan, de schrijver van R.S.Thomas: Identity, Environment, Deity (Manchester University Press, 2003, p.150-151; het boek is via de link online beschikbaar), maakte Thomas een ontwikkeling door van een mythische, deïstische religiositeit naar een houding die in de theologie wel wordt aangeduid met het begrip via negativa – de weg van de ontkenning. Dit is een spirituele houding waarin de relatie met een alomtegenwoordige God die de grond van ons bestaan is (in tegenstelling tot een veraf zijnde Schepper-God), wordt gevonden door zich te concentreren op afwezigheid en gemis.

In een ontroerend filmpje uit 1996 dat Bloodaxe Books beschikbaar heeft gemaakt op Youtube – hier raadpleegbaar (vanaf 4’18”) – zegt Thomas:

“Mocht er sowieso later nog aan mij gedacht worden, dan zal dat wel zijn om de intensiteit van een paar gedichten die ik heb geschreven. Maar, los van de gedichten, als mens hoop ik dat m’n voorbeeld van iemand die hield van buiten-zijn, die hield van de aardse dingen, en die het talent had gekregen om ze niet alleen te horen maar ook te zien, voor anderen een zeker nut heeft gehad.”

R.S. Thomas – The Ogre of Wales. Fotograaf: Howard Barlow

Het gedicht The White Tiger is gebaseerd op een aandachtige waarneming. De waarnemer beschrijft een witte tijger die zich in een kooi bevindt. Maar het gedicht wordt voortgestuwd door een metafoor, door beeldspraak: Thomas vergelijkt de ondoorgrondelijkheid van de gevangen tijger met de in onze godsbeelden gevangen God.

De tijger is ondoorgrondelijk in zijn gevangen bestaan; hij ademt en beweegt en kijkt naar jou, maar kijkt jou niet aan. Dit lijkt een gevolg van de ernstige beperkingen en hindernissen van zijn veel te nauwe bewegingsruimte. En zo ademt en beweegt ook God, gevangen als hij is binnen de te nauwe ruimte van ons beperkte en ingesnoerde godsbegrip.

Het gedicht doet enigszins denken aan het gedicht Der Panther van de grote Duitse dichter Rainer Maria Rilke. Maar hoewel ook in dat gedicht sprake is van zowel een aandachtige waarneming als de perceptie van iets ondoorgrondelijks, ontbreekt bij Rilke de vergelijking met ons godsbeeld die zo kenmerkend is voor de poëzie van R.S. Thomas.

Het zou me niet verbazen als Thomas zijn gedicht schreef als een reactie op het gedicht van Rilke. Maar weten doe ik dat niet.

Een witte tijger is een kleurvariant die voorkomt bij de Bengaalse en de Siberische tijger.

Het gedicht is opgenomen in de bundel Frequencies (1978).

Geluidsopname vertaling – Arie Sonneveld

——————————————————————————————————————————-

Vertaling:

De witte tijger

Hij was prachtig zoals God
prachtig moet zijn; ijzige
ogen die geweld hadden
gezien en het hadden

aanvaard; een lichaam te groot
en majesteitelijk voor de kooi waarin
hij was neergezet; deinend
voortgaand in de schaduw

van zijn eigen gestalte, zich
omdraaiend, verhief hij
de verfrommelde bloem
van zijn gelaat naar

het mijne zonder me aan te zien. Hij
had de kleur van maanlicht
op sneeuw en zweeg ook
als maanlicht, maar hij ademde

zoals je je kunt indenken dat
God ademt binnen de begrenzing
van onze godsdefinitie, getergd
door onbereikbare onmetelijkheden
.

Origineel:

The White Tiger

It was beautiful as God
must be beautiful; glacial
eyes that had looked on
violence and come to terms

with it; a body too huge
and majestic for the cage in which
it had been put; up
and down in the shadow

of its own bulk it went,
lifting, as it turned,
the crumpled flower of its face
to look into my own

face without seeing me. It
was the colour of the moonlight
on snow and as quiet
as moonlight, but breathing

as you can imagine that
God breathes within the confines
of our definition of him, agonising
over immensities that will not return.

2. JHvdB – Jan Hendrik van den Berg – jeugd, carrière en schrijverschap

Dit is het tweede deel in een reeks beschouwingen over de metableticus Jan Hendrik van den Berg. Het behandelt beknopt zijn levensloop: jeugd, academische carrière en schrijverschap.

  1. JHvdB – Jan Hendrik van den Berg: wegbereider van een radicaal conservatisme (link)
  2. JHvdB – Jan Hendrik van den Berg – jeugd, carrière en schrijverschap
  3. JHvdB – Leermeester Rümke en de Utrechtse School (link)
  4. JHvdB – Internationale contacten: Heidegger, Lacan, Bachelard (link)
  5. JHvdB – Opkomst en ondergang van een echte schrijver (link)
  6. JHvdB – Geestdrift en wetenschap: de betekenis van de roes (link)
  7. JHvdB – Metabletica – een vorm van historische fenomenologie (link)
  8. JHvdB – Rebellie: euthanasie, apartheid, racisme, christendom (link)
  9. JHvdB – Paradoxaal conservatisme (link)
  10. JHvdB – Slotbeschouwing (link)
  11. JHvdB – Bronnen (link)
Jan Hendrik van den Berg. Foto: Wim van Vossen sr.

In 2002 publiceerde de Rotterdamse hoogleraar en rector van de Erasmus School of Philosophy Hub Zwart een boek dat geheel aan leven en werk van Van den Berg is gewijd: Boude bewoordingen. De historische fenomenologie (‘metabletica’) van Jan Hendrik van den Berg. Het is geen biografie in de geijkte zin, maar het verschaft ruimschoots biografische informatie. Ook heeft Zwart kennelijk het vertrouwen van Van den Berg weten te winnen.

Boude bewoordingen is een intellectuele biografie: de wereld van gedachte en gemoed worden in hun samenhang en ontwikkeling vanuit verschillende invalshoeken belicht en besproken. Zwart was geïntrigeerd geraakt door de kloof tussen de aanhoudende buitenlandse belangstelling voor de metabletica en de relatieve inheemse vergetelheid waarin de latere Van den Berg was verzonken. Hij noemt hem ergens ‘de grootste Nederlandse filosoof’ (van zijn tijd).

Er zijn meer bronnen voor Van den Bergs levensloop: interviews natuurlijk, gepubliceerde briefwisselingen en ook besprekingen van zijn levenswerk. Maar ook verder heeft hij zich niet onbetuigd gelaten: in zijn latere werk geeft hij vaak biografische informatie, bijvoorbeeld in het Woord vooraf in zijn Koude rillingen over de rug van Charles Darwin (1981), De kop van de Bromvlieg (2001), Geen toeval (1996), Op het scherp van de snede, waarvan de ondertitel veelzeggend luidt: Memoires van een gewraakt schrijver (2013). Ook is hij als fenomenoloog –  een wetenschapsman dus voor wie het subjectieve nadrukkelijk medebepalend is voor de resultaten van het onderzoek – nooit geheel afwezig in zijn werk.

Hub Zwart leest Metabletica van Jan Hendrik van den Berg. Foto RD, Henk Visscher

Jan Hendrik van den Berg heeft bijna een volle eeuw geleefd: hij werd in 1914 in Deventer geboren en overleed in 2012 in Gorinchem. Hij groeide ook op in Deventer, als jongste van twee broers. Het landschap van zijn jeugdige ontdekkingstochten was een waterwingebied dat hij als een ‘dorado’ beleefde. Hij raakte verrukt van de natuur, ontwikkelde een grote liefde voor insecten, en raakte gefascineerd door het wonderbaarlijke van de natuurlijke historiën. Ook zijn moeder was een natuurliefhebster die tevens graag literaire boeken las, zoals de Max Havelaar en Woutertje Pieterse. Zijn vader was natuurwetenschappelijk geïnteresseerd en nam hem mee naar kloosters. Hij leek uiterlijk het meest op zijn moeder.

Het milieu waarin hij opgroeide kan getypeerd worden als idealistisch en sociaaldemocratisch met veel aandacht voor verheven cultuur. Er was begrip en aandacht voor een enigszins christelijke spiritualiteit, zonder dat de ouders naar de kerk gingen. Ze waren beiden wel van Nederlands-Hervormde afkomst. Er was geen bezwaar tegen de kerkgang waarvoor de jonge Van den Berg soms koos. Hij werd bekoord door de stilte, het ritueel en de mystiek, en ook door de kerkelijke aandacht voor het woord.

Om zijn studie geneeskunde (1936-1946) te bekostigen wordt hij wiskundeleraar. Over zijn studie schrijft Hub Zwart (Boude bewoordingen, p. 18): “Bij zijn eerste kennismaking met de geneeskunde wordt hij vooral getroffen door het romantisch-mysterieuze aspect ervan: het mysterie van het leven, de eerbied voor het lijk in de snijzaal, de highlights uit de geschiedenis van het vak.” Maar het klinische werk ligt hem minder – hij vindt het fysieke contact onprettig, vooral met vrouwelijke patiënten – en hij kiest voor psychiatrie. Zijn leermeester wordt de fenomenologische psychiater Henricus Cornelis Rümke – in zijn tijd een internationaal vermaard man –  bij wie hij ook in 1946 promoveert op het proefschrift: De betekenis van de phaenomenologische of existentiële anthropologie in de psychiatrie. Van den Berg begon een psychotherapeutische praktijk in Utrecht, trouwde en kreeg vier kinderen.

Rümke was een psychiater die aandacht had voor spiritualiteit en geloof, iemand die de stelling van Freud – ‘geloof is een ontwikkelingsstoornis’ – omdraaide: hij beschouwde juist ‘ongeloof’ als een stoornis (Karakter en aanleg in verband met het ongeloof. Psychologie van het ongeloof, 1939). Deze aandacht is voor Van den Berg niet zonder betekenis geweest. In zijn Metabletica wijst hij erop dat ten tijde van Freud de seksualiteit onderdrukt was en de spiritualiteit bloeide, maar dat in zijn tijd (dat is de tijd waarin Van den Berg schreef: tweede helft van de twintigste eeuw) juist de spiritualiteit het kind van de rekening was: zijn patiënten hadden veelal een bloeiend seksleven, maar een gevoel van geestelijke leegheid, ongerichtheid en onvervuldheid vormde voor hen een permanente kwelling.

In de jaren na de oorlog legt hij ook veel internationale contacten: Henri Ey, Jean Wahl, Jacques Lacan, Gaston Bachelard, Martin Heidegger.

In 1949 wordt hij geroyeerd als lid van het Psychoanalytische Genootschap omdat hij het bestaan van het onbewuste ontkend zou hebben, in 1951 wordt hij hoogleraar Pastorale Psychologie aan de Theologische Faculteit te Utrecht, in 1954 wordt hij hoogleraar Fenomenologische Methoden en Conflictpsychologie te Leiden.

In 1956 publiceert hij het boek Metabletica waarvan 26 drukken verschenen en 80.000 exemplaren werden verkocht. Er verschenen vele vertalingen van het boek. Het succes drukte een groot stempel op zijn verdere levensloop.

Zijn eerste metabletische ervaringen had hij overigens al veel eerder. Hij had in zijn jonge jaren een boek van Adolf Meyer uit 1936 gelezen die samenhang zag tussen de ontdekking van de bloedsomloop en het ontstaan van de barok. En een tweede ervaring: toen hij na de oorlog een poos in Frankrijk was, begreep hij de Franse psychiatrie niet. Op advies van een collega ging hij Franse belletrie lezen. Pas toen begreep hij dat de Franse cultuur gericht was op waarnemen, en dat de centrale psychiatrische categorie de hallucinatie was. De Duitse cultuur daarentegen is een denkcultuur en de corresponderende psychiatrische categorie is daar niet de hallucinatie, maar de waan.

Eersteling Metabletica bleek bepaald geen eenling te zijn; het was het begin van een reusachtig intellectueel project. Er volgde in de jaren vijftig en zestig een grote reeks metabletische publicaties, die allemaal graag gelezen en veel verkocht werden, maar die hem geen waardering in de Nederlandse wetenschappelijke wereld opleverden. Internationale waardering ondervond hij soms wel: in Amerika, Engeland, Canada, Japan, Zuid-Afrika.

In 1969 verscheen Medische macht en medische ethiek, een regelrechte bestseller, een boek dat ook serieuze invloed had op de ontwikkeling van het medisch-ethisch denken in een tijd waarin het medisch kunnen enorm toenam. Maar het was ook een provocerend boek, omdat het actieve levensbeëindiging als serieuze mogelijkheid noemde in die gevallen waarin de medische macht in de positie was geraakt om een – volgens Van den Berg – mensonwaardig leven in stand te houden.

Begin jaren zeventig treedt een keerpunt op: zijn geschriften worden maatschappijkritisch en hij raakt regelrecht in conflict met zijn tijd over de bezoeken die hij aan Zuid-Afrika brengt, een land  dat, zoals bekend, in die tijd een apartheidsregime kent. Hij weigert apartheid te veroordelen, en doet uitlatingen die getuigen van racisme en van een opvatting die later ‘witte (of blanke) suprematie’ zou worden genoemd.

Hooligans

Zijn metabletische werk wordt na dit keerpunt steeds actualiteitskritischer, zoals uit De reflex, Metabletica van de materie en Gedane Zaken blijkt. De belangrijkste voorbeelden hiervan zijn Hooligans – een metabletisch onderzoek naar oorsprong en verspreiding van het verschijnsel anarchisme – en een nakomende maar bijbehorende publicatie: Pest, Syphilis, Aids. In deze boeken uit hij zich soms onomwonden reactionair en in laatstgenoemde publicatie zelfs racistisch.

In de jaren vijftig vervreemdde hij zich dus van zijn vakgenoten; in de zeventiger en tachtiger jaren vervreemdde hij zich van het grote publiek door zich tegen het toen heersende radicaal-linkse intellectuele – soms zelfs regelrecht marxistische – klimaat te verzetten, en zich als conservatief te profileren.

Na deze periode keert hij terug – hij is dan inmiddels met emeritaat – naar zijn liefde voor de natuur met het boek Koude rillingen over de rug van Charles Darwin. Er volgt ook nog een klassiek-metabletische studie met Metabletica van God. En hij schrijft een aantal kleinere beschouwelijke boeken. De toon is dan een stuk serener, en de stijl minder gespannen, bezwerend en overredend.

Koude rillingen over de rug van Charles Darwin

Hub Zwart wijst erop (Boude bewoordingen, p.24-25) dat onbehagen in wezen aan al zijn metabletische publicaties ten grondslag ligt:

Voor al zijn metabletisch onderzoek geldt dat onbehagen in de actualiteit het vertrekpunt vormt en tot historisch onderzoek inspireert. Zoals onvrede met de actuele geneeskunde aanzette tot een onderzoek naar de geschiedenis van het vakgebied, dat zich uitstrekte van Mundinus (±1300) tot en met Röntgen (± 1900), zo zet onvrede met de actuele onderwijspolitiek aan tot een onderzoek naar de geschiedenis van het anarchisme, dat zich uitstrekt van de Franse Revolutie tot en met de Baader-Meinhof Gruppe.

Hub Zwart onderscheidt ten slotte vier fasen in het schrijverschap van Van den Berg:

  1. 1946-1956 – psychologische en psychiatrische teksten die een fenomenologische sfeer ademen;
  2. 1956-1971 – idem, maar daarnaast publiceert hij een aanzienlijk aantal metabletische teksten;
  3. 1971-1991 – metabletische studies met een geprononceerd maatschappijkritische inzet;
  4. 1991-2012 – metabletische teksten waaruit de maatschappijkritiek goeddeels is verdwenen en miniaturen.

In alle perioden is Van den Berg een schrijver die je puur voor je genoegen kunt lezen, die altijd glashelder is, die ongelooflijk veel weet, die origineel is en soms verrassende inzichten heeft.

Hub Zwart vertelt dat Van den Berg ooit voor de P.C. Hooftprijs in aanmerking leek te komen, maar dat zijn unzeitgemäße en een enkele keer ook regelrecht afstotende maatschappijkritische opvattingen een te grote belemmering hebben gevormd om hem voor te dragen.

In 2012 overleed hij op hoge leeftijd. Hij vond dat hij een prachtig leven had gehad.

11. JHvdB – Bronnen

Dit is de slotaflevering van mijn reeks beschouwingen over Jan Hendrik van den Berg waarin ik de geraadpleegde bronnen geef.

  1. JHvdB – Jan Hendrik van den Berg: wegbereider van een radicaal conservatisme (link)
  2. JHvdB – Jan Hendrik van den Berg – jeugd, carrière en schrijverschap (link)
  3. JHvdB – Leermeester Rümke en de Utrechtse School (link)
  4. JHvdB – Internationale contacten: Heidegger, Lacan, Bachelard (link)
  5. JHvdB – Opkomst en ondergang van een echte schrijver (link)
  6. JHvdB – Geestdrift en wetenschap: de betekenis van de roes (link)
  7. JHvdB – Metabletica – een vorm van historische fenomenologie (link)
  8. JHvdB – Rebellie: euthanasie, apartheid, racisme, christendom (link)
  9. JHvdB – Paradoxaal conservatisme (link)
  10. JHvdB – Slotbeschouwing (link)
  11. JHvdB – Bronnen

Jan Hendrik van den Berg

  1. Hub Zwart, Boude bewoordingen. De historische fenomenologie (‘metabletica’) van Jan Hendrik van den Berg, Kampen: Klement/Kapellen: Pelckmans 2002
  2. Hub Zwart, Synchroniciteit. De historische fenomenologie van J.H. van den Berg, Kunst & Wetenschap, 13 (3), 11-12 (2004)
  3. Dreyer Kruger (red.), The Changing Reality of Modern Man. Opstellen aangeboden aan Dr. J.H. van den Berg, Nijkerk: Uitgeverij G.F. Callenbach bv 1984
  4. J.A. van Belzen (red.), Metabletica en wetenschap. Kritische bestandsopname van het werk van J.H. van den Berg, Rotterdam: Erasmus Publishing 1997 (incl. bijdrage J.H. van den Berg)
  5. Ruud Abma, Jaap Bos, Willem Koops en Henk van Rinsum, Ontmoeting over de grenzen. Internationale contacten van de Utrechtse School, in: L.J. Dorsman & P.J. Knegtmans (red.), Over de grens. Internationale contacten aan Nederlandse universiteiten sedert 1876, Hilversum: Verloren 2009, p.141-166
  6. Geert Van Coillie, Nabootsing, rivaliteit en religie. De nieuwe wetenschap over de oorsprong van mens en cultuur, Roeselare: Uitgave van de Oud-leerlingenbond Klein Seminarie Roeselare (2005), p.10-43
  7. Hans Achterhuis, Historische fenomenologie, De uil van Minerva, vol.19, nr.2 (2003) (gunstige bespreking van Hub Zwart, Boude bewoordingen)
  8. Jan-Kees Karels, We worden opgevoed tot kwetsbaarheid (interview met Jan Hendrik van den Berg), Reformatorisch Dagblad 6 juni 2004 (beschikbaar via digibron) (afkeer vd islam)
  9. Jan-Kees Karels, In memoriam: Jan Hendrik van den Berg (1914-2012), Reformatorisch Dagblad 24 sept 2012
  10. Jaap de Jong & Johan Snel, ‘Met hartstocht en passie in de wetenschap staan.’ Een gesprek met Jan Hendrik van den Berg, Wapenveld, jrg. 51, nr. 2 (april 2001), p. 19-26
  11. Erno Eskens, De onbevangen blik (interview met Jan Hendrik van den Berg), Filosofie Magazine, nr. 1/2003
  12. Hans Ree, Metableticus J.H. van den Berg en het patroon in de materie (over de grote geesten die zijn leven hebben beïnvloed), NRC Handelsblad 5 feb 2005
  13. Jan Dirk Snel, Een normaal mens – Enkele oude woorden bij het verschijnen van DSM-5 (persoonlijke website van de auteur, geraadpleegd 30-12-2020)
  14. Rob Dulmers, Disteltijdperk, De Groene Amsterdammer, nr.29 (21 juli 1999)
  15. A. de Froe, Berg’s metabletica en veel willekeur – Goede en wonderlijke uitspraken in nieuw boek, Trouw 10 juni 1977 (n.a.v. Gedane Zaken)
  16. Hans Meissner, In memoriam Prof. dr. J.H. van den Berg (1914 – 2012), Pastorale psychologie (ongedateerd, waarschijnlijk sept/okt 2012)
  17. Koert van der Velde, We hebben onze principes prijsgegeven (interview met Jan Hendrik van den Berg), Trouw 11 sept 2001 (Iedereen moet christelijk zijn; We zijn ons als zotten aan het vertillen)
  18. Pieter van der Ven, Veranderingen / Eerherstel voor een iezegrim, Trouw 29 juni 2006
  19. Jan-Kees Karels, Hub Zwart en hoe het gezag verdween uit Nederland (interview met Hub Zwart), Reformatorisch Dagblad 15 nov 2012
  20. Kees ’t Hart, Jan Hendrik van den Berg 11 juni 1914 – 22 september 2012, De Groene Amsterdammer, nr.40 (3 okt 2012)
  21. Hans Achterhuis, Het misverstand Avondland, De Volkskrant 7 okt 2017 (over Oswald Spengler)
  22. Rob Hartmans, Liever geen rücksichtslose omwentelingen, De Groene Amsterdammer, nr. 15 (14 april 2010) (over Baudet en Visser, Conservatieve vooruitgang)
  23. Hugo Brandt Corstius, Grijsboek of De nagelaten bekentenissen van Raoul Chapkis (Hfst. Parallellen snijden geen hout), Amsterdam: Querido 1970
  24. Willem van Toorn, Het nut van een heks. Aantekeningen bij het herlezen van Bruno Bettelheim: The Uses of Enchantment, Terras, 16 nov 2016

Conservatisme

  1. Marcel ten Hooven, Het verweesde conservatisme. In de greep van radicaal-rechts, De Groene Amsterdammer, nr. 36 (2 sept 2020)
  2. The European Conservative, Issue 15, Summer/Fall 2018:
    1. Theodore Dalrymple, The Legacy of ’68 (p.2);
    2. Andreas Kinneging, On True (and False) Conservatism (p.3-6);
    3. Kai Weiss, A Sea of Trouble in Europe – interview met Ryszard Legutko (p.7-10);
    4. Balász M. Mezei, The Migration Crisis & the Culture of Europe (p.11-18);
    5. Darragh McDonagh, Choosing Our Battles (p.19)
    6. Stefan Beig, The Weakness of the West – interview met Martin van Creveld (p.20-24);
    7. Mark Dooley, Burke, Prophet of Peace (p.25-28);
    8. François La Choüe, A Parable for the Fall of the West (p.29-32);
    9. André P. DeBattista, The Brilliance of Aleksandr Solzhenitsyn (p.33-38);
    10. Ryan T. Anderson, Natural Law, Social Justice & the Crisis of the West (p.39-43);
    11. Carrie Gress, Krakow: The City that Remembers (p.45-50);
    12. Filip Mazurczak, Communist Terror in Modern Film (p.51-56);
    13. Ryszard Legutko, Miłowit Kuniński (1946–2018) (p.57-58).
  3. J.L. Heldring, Lof van het conservatisme, in: Liberaal Reveil, 13 april 1974, p.15-16, opgenomen in: J.L. Heldring, Het verschil met anderen, Amsterdam: Van Oorschot 1975, p.125-133
  4. H.W. von der Dunk, Conservatisme, Bussum: Unieboek b.v. 1976
  5. Merijn Oudenampsen, Revolutionairen van deze tijd. Thierry Baudet en het Nederconservatisme, De Groene Amsterdammer, nr. 27 (3 juli 2019) – Oudenampsen schreef ook zijn proefschrift over de verlate aansluiting van conservatief-rechts in Nederland – de Fortuyn-revolte – bij de angelsaksische neoconservatieve revolutie, onder de titel: De conservatieve revolte
  6. Jerker Spits, De omstreden erfenis van de Conservatieve Revolutie, Trouw 14 dec 2002

Een aantal boeken van Jan Hendrik van den Berg is via internet beschikbaar: Metabletica of leer der veranderingen (1956), Op het scherp van de snede (2013), en een aantal verspreide teksten waaronder deze lezing voor de Maatschappij der Nederlandse Letterkunde (gepubliceerd in het Jaarboek van 1963) waarin hij de hoofdzaak van zijn metabletische studie Leven in meervoud samenvat. Hier is de overzichtspagina van Jan Hendrik van den Berg bij de DBNL. Voor het overige verwijs ik naar de lijst met publicaties die staan vermeld in het Wikipedia-artikel over Jan Hendrik van den Berg.

1. JHvdB – Jan Hendrik van den Berg: wegbereider van een radicaal conservatisme

Dit is de eerste aflevering van een reeks beschouwingen die ik de komende weken op mijn website zal publiceren. De bronnen die ik vooraf heb verzameld en gelezen, publiceer ik gelijktijdig als elfde slotbijdrage. Navigatie tussen de bijdragen kan plaatsvinden met behulp van het navolgende overzicht. Dat kan uiteraard pas nadat de betreffende afleveringen zijn geplaatst en de hyperlinks onder “(link)” zijn aangebracht.

  1. JHvdB – Jan Hendrik van den Berg: wegbereider van een radicaal conservatisme
  2. JHvdB – Beknopte biografie van Jan Hendrik van den Berg (link)
  3. JHvdB – Leermeester Rümke en de Utrechtse School (link)
  4. JHvdB – Internationale contacten: Heidegger, Lacan, Bachelard (link)
  5. JHvdB – Opkomst en ondergang van een echte schrijver (link)
  6. JHvdB – Geestdrift en wetenschap: de betekenis van de roes (link)
  7. JHvdB – Metabletica – een vorm van historische fenomenologie (link)
  8. JHvdB – Rebellie: euthanasie, apartheid, racisme, christendom (link)
  9. JHvdB – Paradoxaal conservatisme (link)
  10. JHvdB – Slotbeschouwing (link)
  11. JHvdB – Bronnen (link)
Jan Hendrik van den Berg. Foto: Wim van Vossen sr.

In 2019, op een zaterdag in juni, organiseerde Henk Jan Prosman – een PKN-predikant met radicaal-conservatieve opvattingen – een boekpresentatie en een debat in een voormalige synagoge in Gouda. Onderwerp van de bijeenkomst was: Het christendom en het einde van Europa. Voor het debat waren ook Bart Jan Spruyt, medeoprichter van de conservatieve Edmund Burke-stichting, en Thierry Baudet, oprichter en partijleider van Forum voor Democratie, uitgenodigd. Prosman presenteerde er zijn vertaling van een boek van Douglas Murray: Het opmerkelijke einde van Europa. Immigratie, identiteit en islam.

V.l.n.r.: Thierry Baudet, Bart Jan Spruyt en Henk Jan Prosman – Gouda. Copyright foto: Reformatorisch Dagblad

Deze kleine maar drukbezochte bijeenkomst was typerend voor het radicale conservatisme dat ruwweg sinds de Fortuyn-revolte het publieke debat in Nederland domineert: een besef dat de eigen beschaving teloorgaat, het idee dat de islam onverenigbaar is met Westerse waarden, de overtuiging dat er zoiets onwenselijks als ‘massa-immigratie’ plaatsvindt, een ambivalente houding jegens het christendom (mooie woorden zonder commitment), een utopische, bijna eschatologische voorstelling van het heil dat het conservatisme zal brengen, bittere afkeer van alles wat links-liberaal is  (‘cultuurmarxisme’), verwerping van nauwere samenwerking binnen Europa, scepsis over multilaterale verbanden in de buitenlandse politiek, geestdrift voor een patriottisch nationalisme, bagatellisering van het vrijheidsbenemende streven van autoritaire regimes, een gerichtheid op de eigen blanke identiteit.

De Franse Revolutie vertegenwoordigt in deze sfeer de zondeval: Vrijheid is losbandigheid, Gelijkheid de grote boosdoener, Broederschap het kind van de rekening. De studentenopstand van 1968 toont de doorwerking van het kwaad dat in 1789 voet aan de grond kreeg.

Baudet had Spruyt in een ver verleden ooit ‘Johannes’ genoemd, een verwijzing naar Johannes de Doper, wegbereider van Jezus van Nazareth, de Messias. Tijdens dat symposium haalde Spruyt die Johannes-verwijzing aan, en hij stelde Baudet bijna dezelfde vraag die Johannes de Doper ooit aan Jezus had gesteld: “Ben jij Thierry, degene die komen zou, of verwachten wij een ander?” Spruyt vroeg zich af of Baudet de man was bij wie het conservatieve gedachtegoed van Bolkestein en Fortuyn in goede handen was en of hij er politiek resultaat mee zou boeken.

Baudets typering van Spruyt als heraut van het radicale conservatisme was niet helemaal uit de lucht gegrepen. Spruyt ijvert al vrij lang voor een herwaardering van het conservatieve gedachtegoed. Dit gedachtegoed krijgt in zijn handen vaak een revolutionaire strekking. De medeoprichter van de Burke-stichting was tevens betrokken bij de oprichting van de PVV, heeft een tijdlang als Wilders’ medewerker gefungeerd, maar raakte teleurgesteld in diens koers. Vervolgens vestigde hij zijn hoop op Baudet, in wie hij inmiddels ook wel teleurgesteld zal zijn. Who’s next?

Toch denk ik dat de echte heraut van deze radicaal-conservatieve ontwikkelingen niet Bart Jan Spruyt is. De ware wegbereider in Nederland lijkt me de metableticus, filosoof en zenuwarts Jan Hendrik van den Berg (1914-2012), auteur van een groot, leesbaar en in sommige opzichten interessant oeuvre, maar ook een auteur die wetenschappelijke dwaalwegen bewandelde, en in een later stadium van zijn ontwikkeling soms een bitter, racistisch, agressief en christelijk getoonzet conservatisme uitdroeg.

Van den Berg bleek in zijn nadagen ook een zekere waardering voor het optreden en de verschijning van Pim Fortuyn te hebben, een politicus immers die zich kleedde als een heer, die voornaam woonde, die de gave van het woord bezat, die graag poseerde als hoeder van vergeten waarden, de man ook die ons kwam verlossen van een doorgeslagen egaliteitsdenken.

Metabletica

Tegelijkertijd schuilt er iets merkwaardigs in het feit dat Van den Berg niet zag dat Pim Fortuyn eigenlijk een intellectuele ‘hooligan’ was – een woord dat Van den Berg graag gebruikte om daarmee moderne revolutionaire dwaallichten te typeren. Fortuyn was namelijk een man met een hedonistische en adolescente levensstijl, iemand die moeiteloos zwenkte van een marxistische naar een radicaal-conservatieve koers, iemand die niet schroomde om de betrekkelijk gematigde kabinetten-Kok de ‘puinhopen van Paars’ aan te wrijven, iemand die lachend over zijn darkroom-avonturen met Marokkaanse jongetjes vertelde. Dit raadsel zal later uitgebreider aan de orde zal komen, maar een tipje van de sluier kan al wel worden opgelicht: Van den Berg zwom ook zelf graag in tegen het tij, was eveneens een provocateur, was in zekere zin ook een hemelbestormer, iemand die zijn best deed om met zijn boeken heel te maken wat kapot dreigde te gaan.

Van den Berg was in de jaren vijftig en de vroege jaren zestig van de twintigste eeuw een schrijver van naam, een originele hoogleraar die boeken schreef die in veel talen vertaald werden. Zijn bekendste werk is Metabletica. Leer der veranderingen (1956), een vorm van historische fenomenologie. Daarop volgden een groot aantal ‘metabletische’ publicaties. Vakgenoten bekeken zijn groeiende reputatie van meet af aan met reserve of regelrechte vijandigheid.

Medische macht en medische ethiek

Van den Berg was weliswaar een heer van stand, een man van de wetenschap, maar hij ontpopte zich gaandeweg ook als een intellectuele rebel, een agressieve cultuurcriticus. Deze wending kwam op den duur zijn reputatie niet ten goede.

Van den Berg was de eerste die al heel vroeg openlijk voor euthanasie pleitte door middel van een kleine publicatie: Medische macht en medische ethiek (1969). Hij geloofde in de superioriteit van de cultuur die zich in Europa had ontwikkeld, en meende dat de raciale constitutie van andere volkeren hen minder geschikt maakte om dezelfde hoogten zelfstandig te bereiken. Hij meende ook dat de verwerping van de christelijke erfenis de mensen blind maakte voor de synchroniciteitsgedachte die hij vurig bepleitte, de gedachte dat er iets planmatigs schuilt in het samen optreden van ongelijksoortige gebeurtenissen, waardoor zich scharniermomenten in de menselijke geschiedenis openbaren. Hij betreurde de democratische ontwikkelingen aan de universiteiten en geloofde in een op gezag en talent gebaseerde hiërarchische ordening van instituties. En hij raakte bitter gestemd door de tegenwerking die hij ondervond, of meende te ondervinden.

Als onbekende Wikipedia-schrijver heb je soms meer invloed dan je zelf beseft. In 2008 (her)schreef ik onder het van Kurt Tucholsky geleende pseudoniem Theobald Tiger delen van het Wikipedia-artikel Jan Hendrik van den Berg. Ik typeerde daarin Van den Bergs metabletische geschriften als volgt:

“De kern van zijn leer is dat gelijktijdig optredende ongelijksoortige verschijnselen, in samenhang beschouwd, licht kunnen werpen op het menselijk bestaan en de geschiedenis.”

Deze zin is letterlijk overgenomen op een gedenkplaat die op 12 juni 2014 werd aangebracht bij het drinkwaterpompstation in het Nieuwe Plantsoen aan de Ceintuurbaan te Deventer ter gelegenheid van het feit dat Van den Berg op 11 juni 1914 geboren was.

(Hier voeg ik het grootste deel van de bettreffende zin aan het Wikipedia-artikel toe. En hier voeg ik er ten slotte nog de bepaling ‘in samenhang beschouwd’ aan toe.)

Op deze website hoop ik de komende weken zo nu en dan een bijdrage te plaatsen over deze zo interessante, maar bijna geheel vergeten schrijver, over zijn ontwikkelingsgang, denkbeelden en ontsporingen, in de hoop wat meer licht te werpen op het radicaal-conservatieve verschijnsel dat overal om ons heen in wisselende gedaanten en intensiteiten zichtbaar is.

Daarbij zal ik proberen ook enige aandacht te schenken aan de paradoxen van het huidige conservatisme, overigens zonder de pretentie te voeren daarmee iets nieuws te zeggen. Mijn bronnen verantwoord ik in de slotbijdrage. Die bronnen heb ik uiteraard vooraf verzameld en gelezen. Ik publiceer ze daarom gelijktijdig met deze introductie op mijn website.

De ontmythologisering van Spinoza

De avond voordat Ayaan Hirsi Ali naar Amerika vertrok, begaf zij zich met een paar vriendinnen naar het Spinozahuis in Rijnsburg, een museumpje met gereconstrueerde bibliotheek. Dat was de plaats waar de uit de Amsterdamse joodse gemeenschap verbannen Benedictus de Spinoza op 23-jarige leeftijd onderdak kreeg om er ongehinderd te kunnen filosoferen. En hij sleep er microscooplenzen om in zijn levensonderhoud te kunnen voorzien.

Hirsi Ali, die in Somalië als moslima was opgegroeid, had zich in Nederland ontwikkeld tot een militante atheïste. In het Spinozahuisje dronk ze op die bewuste avond in 2006 met haar vriendinnen een fles champagne leeg ter nagedachtenis aan de filosoof die de gruwel van het geloof in een transcendente God de genadeslag had toegebracht.

In datzelfde jaar werd Benedictus de Spinoza opgenomen in de Canon van Nederland, een initiatief van de overheid om de kern van de Nederlandse geschiedenis samen te vatten in een aantal ‘vensters’.

Vijf jaar eerder, in 2001, had de Britse historicus Jonathan Israel, gelauwerd schrijver over de Nederlandse 17e eeuw en geharnast strijder voor een verlichtingsidee waarin geen plaats bestaat voor religie, Spinoza uitgeroepen tot de kernfilosoof van de Radicale Verlichting.

De belangstelling voor Spinoza’s persoon en verdiensten is van betrekkelijk recente datum. Volgens hoogleraar wetenschapsgeschiedenis Wiep van Bunge had Spinoza in zijn eigen tijd –  de 17e eeuw – wel een zekere renommée, maar de belangstelling verflauwde in de eeuwen daarna. Pas in de 19e eeuw kwam deze weer op gang, en ze is pas werkelijk groot geworden in onze tijd.

Spinoza’s bekendste werken zijn de Tractatus theologico-politicus en de Ethica. Hij schreef in het Latijn. Het Theologisch-politiek traktaat is een verhandeling waarin Spinoza de ideale verhouding tussen godsdienst en samenleving beschreef. De Ethica is een streng opgebouwd moraalfilosofisch werk waarin hij een levensleer ontvouwde.

Spinoza stelt God en de Natuur (of ‘de Natuurlijke Orde’) aan elkaar gelijk. Zijn godsbeeld is onpersoonlijk en immanent: God valt samen met, en bevindt zich dus niet boven of buiten de voor ons kenbare werkelijkheid, en God bezit geen persoonlijke, mensgelijkvormige eigenschappen.

Het was Spinoza’s doel om filosofie en theologie zo strikt mogelijk te scheiden: de godsdienstige veelkleurigheid, en met name de felle en militante twisten die tussen de godsdienstige groeperingen in zijn tijd werden gevoerd, baarden hem zorgen, ook met het oog op de stabiliteit van de jonge Republiek. Stabiliteit was in Spinoza’s optiek hoognodig om zich ongestoord aan de filosofie, de beschouwing van God of de Natuurlijke Orde, te kunnen wijden.

Een dubbele ontmythologisering

Victor Kal

In 2020 verscheen het boek van de Amsterdamse filosoof Victor Kal (1951): De list van Spinoza, de grote gelijkschakeling. Dit boek kan zonder overdrijving unzeitgemäß worden genoemd: het is een boek dat wijdverbreide en moderne ideeën over Spinoza weerlegt, er wordt een moderne mythe onttakeld.

Spinoza, de dwarse denker die zich niet wilde onderwerpen aan het joodse ritueel, die elke transcendentie loochende, die de joodse en christelijke riten en mythen minachtend beschouwde als een goedkope truc, uitsluitend geschikt om het domme volk in toom te houden, blijkt in onze tijd ook zelf te zijn getransformeerd tot een droom, een verhaal dat eigentijdse zelfbeelden schraagt, een verhaal ook dat niet onvatbaar blijkt te zijn voor ernstige misvattingen. Het boek van Kal is aan de bestrijding van die misvattingen gewijd.

Friedrich Nietzsche

Het drama van Nietzsche – de dood van God – is in zekere zin ook het drama van Kal, alleen werkt hij de andere kant op. Kal beschrijft het drama met een zekere luchtigheid en didactische kalmte, al schemert een echte ongerustheid door zijn woorden heen. Beiden brengen het drama in beeld dat met de bijna onzichtbaar-wording van het christendom in de westerse wereld begon: Nietzsche het gemis, Kal de noodzaak van een verhouding tot een transcendente oorsprong die ons besef van vrijheid hernieuwt en die onze morele ernst schraagt.

Het bijzondere is dat de door Kal uitgevoerde demythologisering plaatsvindt op het moment dat de demythologisering van het christendom lijkt te zijn voltooid. Het christendom heeft in zijn protestantse gedaanten de meeste riten en mythen geëlimineerd en vervangen door preek en moraal, en wordt in zijn katholieke en oosterse gedaanten door moderne mensen een beetje kinderlijk en sprookjesachtig gevonden. Gerard Reve beschrijft in Moeder en Zoon – de roman die zijn bekeringsgeschiedenis vertelt – hoe hij zich doodschaamde toen hij toetrad tot de Rooms-katholieke kerk.

Kal is een filosoof. Hij is geen zendeling of theoloog, er is geen godsdienst die wordt voorgetrokken. Wel meent hij dat het monotheïstisch uitgangspunt er wezenlijk toe doet. Hij is van mening dat een transcendent oriëntatiepunt waartoe de mensen zich in rite en met een bepaalde taal verhouden, van belang is om bewuste en vrije mensen te blijven die zich niet laten gelijkschakelen door een leider die hen met een ideologisch of pseudoreligieus ideaal verleidt en manipuleert – en dit is exact het programma van Spinoza waartegen Kal zich in zijn boek verzet.

Spinoza heeft zich sinds de jaren zestig van de twintigste eeuw gaandeweg ontwikkeld tot een seculiere heilige, iemand die de wereld heeft ontdaan van goddelijke bemoeienis, met als gevolg dat veel moderne verworvenheden, zoals materialistische verklaringen voor verschijnselen, democratie, mensenrechten, tolerantie, gelijkheid en vrijheid van meningsuiting konden bloeien.

Spinozahuis in Rijnsburg

Victor Kal is er niet van overtuigd dat al die mooie dingen daadwerkelijk uit Spinoza’s filosofie voortvloeien. Hij beschouwt Spinoza als een filosoof die elke vorm van aanraking met het goddelijke probeert te dwarsbomen, die het volk minacht, die premodern is, die antiliberaal is, die onbewust een aantal grondslagen heeft gelegd voor de fascistische ontaarding van de democratie.

Gelijkschakeling

Het begrip ‘gelijkschakeling’ is een kernbegrip van het boek, en daarom ook opgenomen in de ondertitel. Gleichschaltung heeft een zeer beladen betekenis. In 1933 zorgt Hitler met een reeks wetten dat er op elk gebied een einde komt aan de scheiding der machten en aan de vrijheid zich naar eigen smaak en opvatting te ontwikkelen. Maar de onbewuste bereidheid zich te laten gelijkschakelen, de mens die zijn vrijheid vrijwillig en ‘democratisch’ afstaat, is volgens Kal minstens zo belangrijk.

Het is het vermogen van een Leider om de wil van het volk met een ideologische of religieuze mythe te belichamen, om het volk te verleiden, en de neiging van een volk om zich door zo’n Leider bij de neus te laten nemen, het vermogen ook van zo’n Leider om de kwalijke gevolgen van de vervolgens onvermijdelijk optredende volksinvloed te ‘neutraliseren’, die de kern vormen van wat Kal de list van Spinoza noemt.

De moderne liberale samenleving verwacht iets van mensen, heeft vertrouwen in ze. Mensen worden niet gereduceerd tot hun levensgeschiedenis of afkomst. Vrijheid is hiervoor essentieel, en deze betekent ‘openheid’ en de mogelijkheid tot oorspronkelijkheid. Hiertoe creëert een liberale staat speelruimte voor de burgers, een speelruimte waarin pluriformiteit bestaat en tot bloei kan komen. Deze speelruimte is ook gestoeld op de hoop dat de individualistische burger verantwoordelijkheid op zich neemt.

Spinoza heeft niet een dergelijke speelruimte op het oog. Bij hem ligt het zwaartepunt bij het machtsregime, omdat zijn theologisch-politieke overwegingen uitgaan van een diep wantrouwen in het volk, en eigenlijk ook van diep wantrouwen in de elite. De speelruimte van die elite wordt alleen toegestaan in zoverre deze elite het machtsregime niet ondermijnt.

Spinoza-standbeeld in Den Haag (noem je een zittend beeld eigenlijk ook een ‘standbeeld’?)

Dit is ook de reden waarom Kal Spinoza op verschillende plaatsen een wegbereider van het ‘fascisme’ noemt, al is ‘fascisme’ op zichzelf genomen natuurlijk een anachronisme, en al blijkt uit de naïviteit van Spinoza’s theologisch-politieke beschouwingen dat hij dat zelf geenszins besefte.

Kal noemt Spinoza daarom premodern en vindt hem bepaald geen wegbereider van het modernisme.

Victor Kal en de secularisering van de religie

Victor Kal is als docent filosofie verbonden aan de Universiteit van Amsterdam. Voor Kal is het moderne vrijheidsbegrip belangrijk: geestelijk vrij zijn, geen slaaf zijn van een massabeweging, ondermaans bestel, materiële zaak of enige vorm van dwang.

Het gevoel of het besef van die vrijheid noemt Kal charme, betovering of openbaring, een geestestoestand die als kenmerken ook verwondering en verlangen heeft. Heel belangrijk is dat die betovering niet is voorbehouden aan mensen die zich met zoveel woorden godsdienstig of religieus noemen. Ook mensen die zichzelf niet-religieus noemen kennen die betovering en kennen die vrijheid.

Betovering maakt mensen dus religieus, ongeacht of ze dat erkennen. Om die reden spreekt Kal niet over de secularisering van de maatschappij, maar over de secularisering van de religie. De religiositeit verdwijnt niet als de uiterlijke vormen van de godsdienst verdwijnen, maar deze wordt onzichtbaar, en daarmee wordt religiositeit onbewust en onbegrepen. En met de secularisering van de religie verdwijnt een gemeenschappelijke taal om erover te spreken. Op dit punt is er verwantschap tussen het denken van Kal en het denken van de reformatorische wijsbegeerte: hoe een mens ook in het leven staat, er is steeds een religieus grondmotief werkzaam.

De betovering brengt idealiter een opdracht met zich mee, de realisering van de vrijheid, en deze wordt in ernst en in verantwoordelijkheid aanvaard. De aanvaarde opdracht is voor iedereen anders en hangt uiteraard ook helemaal van de individuele historische context en de eigen aanleg af.

In een interview in Wapenveld uit 2003 wijst Kal erop dat de individualiteit van de moderne mens flinterdun is geworden. Mensen zonder wortels, zegt Kal, zijn een potentiële prooi van ideologieën.

Voor de instandhouding van de vrijheid en de geestelijke onafhankelijkheid die daarvoor van belang is, als anker voor de morele verantwoordelijkheid en de morele ernst, is het belangrijk om zich te verhouden tot een transcendente, buiten onze wereld gesitueerde instantie.

Kal vestigt daarom vaak de aandacht op de betekenis van de rite, de liturgie, de vaste gewoonten die elke godsdienst kent, en op een gemeenschappelijke taal om over de transcendentie te spreken. Deelname aan de rite is een ‘voorbereidend handelen’ dat een mens in staat stelt te ontdekken waarheen zijn vrijheid hem zou kunnen of zou moeten voeren. Deze deelname stelt een mens ook in staat om stand te houden tegen de druk van materiële en geestelijke modes, tegen de machtsontplooiing door internationaal opererend kapitaal, tegen de massamedia, tegen de kracht van de gelijkschakeling, de collectieve geestdrift die vaak vooraf gaat aan ideologische slavernij.

Hoe werkt de list van Spinoza

Ernst Nolte – Daniel Janin/Agence France-Presse — Getty Images

Volgens de fascisme-kenner Ernst Nolte – later omstreden geraakt door zijn vermeende ‘Verharmlosung’ van de Holocaust, die hem werd aangewreven omdat hij de misdadigheid van nazisme en communisme met elkaar vergelijkbaar achtte, en bovendien ook wederzijds door elkaar beïnvloed – is het onzichtbare fundament van het fascisme de ‘Widerstand gegen die Tranzendenz’. Het doel van De list van Spinoza is om deze fundamentele gedachte van Nolte uit te werken.

Spinoza elimineert eerst elke vorm van transcendentie door God te laten samenvallen met de Natuurlijke Orde. Over die Natuurlijke Orde hebben de filosofen, en in de eeuwen daarna de wetenschappers, het voor het zeggen. Vervolgens schept hij een ‘ware religie’ waarover de machthebbers het voor het zeggen hebben, niet omdat ze veel vertrouwen hebben in de religieuze voorstellingen, maar omdat het nuttig is om het onstandvastige en wufte volk in dociele gehoorzaamheid te houden aan een publieke moraal die rust en orde en gemeenschappelijkheid zal garanderen.

Allereerst maakt Spinoza daarom een scherp onderscheid tussen filosofie en religie. Het doel van zijn traktaat is dat die twee nooit meer door elkaar worden gehaald. De ontwarring maakt het mogelijk om met het oog op de rust in de samenleving de ‘ware religie’ in te zetten. Daarom staat in religieus opzicht niet ‘de vrijheid om te filosoferen’, maar ‘de gehoorzaamheid’ centraal.

Gehoorzaamheid is het grote doel waar het hele project om draait. Het slaken van de kluisters van onwetendheid en loze begeerten waarin het volk onherroepelijk vastzit, is niet Spinoza’s doel. Spinoza’s traktaat is volstrekt geen emancipatoir project (Kal, p.29).

Het hele project van Spinoza betreft daarom geen vooruitlopen op de moderniteit, maar het is onomwonden en uitgesproken conservatief: “Het is Spinoza’s diepste wens het volk veilig opgesloten te zien binnen de eenvoudige vroomheid die hij voor het eenvoudige volk geschikt acht” (Kal, p. 31).

Kal wijst erop dat het pantheïstische credo van Spinoza – Deus sive natura (God oftewel de natuur) – door Nietzsche spottend vervangen wordt door Chaos sive natura. Dat is niet onbegrijpelijk, zegt Kal:

“Wanneer het erop aankomt te ontdekken wat voor leven je moet leiden, dan helpt inzicht in wat in de natuur onontkoombaar is de mens immers geen zier. Blijft over dat je je in opperste ernst op jezelf oriënteert.” (Kal, p.34)

Spinoza – Het doel van de staat is vrijheid

De transcendentie die Spinoza afwijst keert in de ‘ware religie’ toch weer schoorvoetend terug. Spinoza moet ook wel, want het volk beschikt immers niet over de rede. Maar in het domein van de theologie gelden uiteraard veel onbenulligere regels dan in de filosofie. De transcendentie kan bovendien door het machtsregime weer worden geneutraliseerd, zodat de maatschappelijke rust die het doel is van de religieuze schijngestalten die de ‘ware religie’ vormen, wordt gegarandeerd.

Afkeer van wat hij om zich heen waarnam is Spinoza’s leidraad. De Hollandse eigenzinnigheid reduceert Spinoza tot obscurantisme, de pluriformiteit die hij aantreft tot sektarisme: “In feite besluit hij heel deze ‘ moderniteit’ in de kiem te smoren.” (Kal, p.52)

Een transcendente God is de kern van de religie. Ook voor Spinoza. Maar waarde heeft zo’n transcendente God in Spinoza’s optiek uiteraard niet. De religie is uitsluitend een instrument in de handen van een machtsregime. De religie is alleen middel om bij een op zich onhandelbaar volk toch iets te bereiken (Kal, p.110).

Spinoza verwerpt alle religieuze vormen:

“Offers en gebeden, of welke praktijk dan ook door middel waarvan de mens zijn God onderhoudt, worden door Spinoza überhaupt niet in aanmerking genomen als serieus te nemen religie.” (Kal, p.119)

Voor zover Spinoza begrijpt wat al deze vormen behelzen, vindt hij ze alleen nuttig als ze het volk tot de vereiste gehoorzaamheid weten te bewegen.

“Tenslotte volgt dat het geloof niet zozeer ware, als wel vrome dogma’s eist, dat wil zeggen, dogma’s die zodanig zijn dat ze het gemoed tot gehoorzaamheid bewegen. Er mogen er best vele onder zijn die geen schijn van waarheid bevatten, als degene die ze aanvaardt maar niet weet dat ze onwaar zijn; anders zou hij noodzakelijk opstandig worden.” (Sp. 328, Kal, p.133)

Kortom: volksbedrog wordt Spinoza’s leidraad. Om het volk bij de les te houden, dient de leider een list te gebruiken. Hij dient het volk te overtuigen van zijn ‘goddelijke kracht’. Daarvoor dienen de bijbelverhalen goed te worden benut. Dat al die oudtestamentische profeten onzin spreken en dat die evangelieverhalen niet waar zijn, is van ondergeschikt belang, zolang het maar in voldoende mate wonderlijk en exotisch is, zolang het primitieve volk er maar door geïmponeerd wordt (Kal, p.158-159).

Deze list is in de moderne context pervers, al gebruiken ook moderne autoritaire leiders dergelijke middelen om een gedesoriënteerd volk in geestdrift samen te brengen voor een groots nationalistisch doel en onder verheerlijking van de grote leider. “Het aardige van Spinoza is dan”, zegt Kal, “dat hij, beter dan wie dan ook, onbevangen zichtbaar maakt hoe deze perversiteit in elkaar zit” (Kal, p. 163).

In deze zin moet ook het bekende Spinoza-citaat Het doel van de staat is de vrijheid (Sp. 427) begrepen worden:

“De geciteerde zin wil zeggen dat de betekenis van de verstandige bevoogding door de staat erin ligt een mens, die dikwijls van geen rede weet, alsnog in te voegen in de orde die de staat voor die mens in petto heeft. Die invoeging bevrijdt een mens ervan overgeleverd te zijn aan de eigen subjectieve willekeur.” (Kal, p. 183)

Slavernij is vrijheid, en democratie is het uit handen geven van individualiteit. Ook de scheiding van kerk en staat kunnen we onmogelijk op Spinoza’s conto zetten:

“Daar het nu van het machtsregime de taak is te bepalen wat voor het heil van het hele volk en voor de veiligheid van dat gezag noodzakelijk is, en op te leggen wat het als noodzakelijk geoordeeld heeft, volgt hieruit dat het ook de taak van niemand anders dan het machtsregime is te bepalen op welke wijze ieder zijn naaste met vroomheid moet koesteren, dat wil zeggen op welke wijze ieder verplicht is God te gehoorzamen” (Sp. 414; Kal, p. 210).

En evenmin is de vrijheid van meningsuiting bij Spinoza in goede handen: hij gaat er blind van uit dat de zeer weinigen die met rede begiftigd zijn en toegang hebben tot begrip van de Natuurlijke Orde niets anders kunnen zeggen dan wat die rede hen influistert.

Ten slotte wijst Kal erop dat de uitwendige riten in het jodendom door Spinoza verkeerd worden geïnterpreteerd als ‘gehoorzaamheid’, terwijl de zin van de rite het ‘voorbereidende handelen’ is. Deze voorbereiding is nu juist gericht op openheid voor “leven, dat wil zeggen inspiratie, identificatie, oriëntatie, inzicht, kortom al datgene wat je jezelf niet moedwillig kunt toe-eigenen” (Kal, p.250).

Besluit

Ger Groot – Het krediet van het credo

In 2006 verschijnt van Ger Groot Het krediet van het credo. Groot is atheïst, maar hij ziet scherp het belang van de rite, het gebed en ‘de godsdienstoefening’ voor de religieuze houding. En ook Groot acht Spinoza’s gelijkstelling van God en natuur dodelijk voor de continuering van de religieuze praktijk (Groot, p.20).

De protestantse neiging om kerkelijk ritueel niet zelden als ‘sleur en bijgeloof’ te verwerpen, wordt impliciet door Kal bekritiseerd. Dit ritueel stelt de gelovige in staat om zich met al zijn twijfels en schuldgevoelens en plannen, in afwezigheid van inhoudelijke godsdienstige bemoeienis, te wenden tot zijn God, buiten het zicht van een ijdele, bedilzuchtige staat. Dat is misschien toch iets moois.

Kal was bepaald niet de eerste met kritiek. De historici Rob Hartmans, Jan Dirk Snel en Wiep van Bunge hadden reeds bezwaren geopperd tegen de overschatting van Spinoza. Van Bunge spreekt van het “onvermogen verschillende intellectuele perspectieven te accommoderen, dat nog wel de meeste twijfel oproept over de geschiktheid van Spinoza als kompas voor de 21e eeuw”. Hartmans spreekt over Jonathan Israel als “een ideoloog die de heilsboodschap van het radicale, seculiere Verlichtingsdenken erin wil rammen.” Jan Dirk Snel heeft het over de ‘betweterij van Spinoza’ die alleen nog interessant is voor ‘dogmatische geesten’.” Maar het lijkt erop dat deze kritiek nauwelijks is doorgedrongen tot het grote publiek.

De list van Spinoza is een zeer leesbaar boek, met overtuigende citaten. Wel recapituleert Kal vrij vaak. Ik veronderstel dat hij een collegereeks omgewerkt heeft tot een boek. Het boek vormt een heilzame correctie op een grotesk vertekend Spinoza-beeld. Dat beeld is uitgegroeid tot een valse mythe waarin elke vorm van godsdienstigheid een bedreiging vormt voor ons zelfbeeld als vrije en mondige individuen.

Geraadpleegde bronnen

Naschrift

In het tijdschrift Soφie verscheen in jaargang 10, nr.6, 2020, p.26-30 een artikel van mijn hand onder de titel De ontmythologisering van Spinoza. Het is een beschouwing n.a.v. het boek De list van Spinoza van Victor Kal. Wie mijn reeks beschouwingen over dat boek op deze website gevolgd heeft – zie hier – zal bepaalde passages wel herkennen. Hierboven ziet u de tekst zoals ik die aangeleverd heb.

De toenmalige redacteur van Sophie – Aart Deddens – heeft de tekst op een bevredigende manier iets bekort. Daarnaast heeft hij een intro, enkele afbeeldingen en enige auteursinformatie toegevoegd. Met de afbeelding van het Spinozahuis werd een kleine vergissing gemaakt: in Sophie werd niet het Spinozahuisje in Rijnsburg, maar het Spinozahuis in Den Haag afgebeeld. Hieronder kunt u het bestand downloaden met het artikel zoals het in Sophie is gepubliceerd.

Soφie is een uitgave van de Stichting voor Christelijke Filosofie.

Victor Kal was zo aardig om hieronder positief te reageren. Hij reageerde op het daadwerkelijk gepubliceerde artikel (waarnaar op dat moment werd gelinkt). Tevens corrigeerde hij mijn foutieve hypothese over de totstandkoming van het boek die werd geopperd in de slotalinea van het Sophie-artikel. Deze reactie kunt u alleen lezen als u de webpagina apart selecteert. Het lukt niet als u browst door de pagina’s van deze website.

Kerst – R.S. Thomas

Ronald Stuart Thomas (1913-2000) was een Welshe dichter die (meestal) in het Engels schreef. Hij was een anglicaans priester die getrouwd was met de schilderes Mildred Eldridge (1909-1991).

R.S. Thomas was een enigszins zonderlinge, eenzelvige figuur, een groot liefhebber van het vaak desolate Welshe landschap, een vogelkenner, vaak in verzet tegen een tijdgeest die meer waarde hechtte aan materiële luxe en lichamelijk genot dan aan de geestelijke zaken waar het – in zijn visie – werkelijk om ging. John Betjeman en Kingsley Amis waren bewonderaars. Seamus Heaney hield in 2001 een herdenkingsrede in Westminster Abbey (vertaling via de link beschikbaar).

Een aardig artikel over Thomas’ leven en werk is van de hand van Theodore DalrympleA Man Out of Time.

Hij schreef veel religieuze poëzie. Volgens Christopher Morgan, de schrijver van R.S.Thomas: Identity, Environment, Deity (Manchester University Press, 2003, p.150-151; het boek is via de link online beschikbaar), maakte Thomas een ontwikkeling door van een mythische, deïstische religiositeit naar een houding die in de theologie wel wordt aangeduid met het begrip via negativa – de weg van de ontkenning. Dit is een spirituele houding waarin de relatie met een alomtegenwoordige God die de grond van ons bestaan is (in tegenstelling tot een veraf zijnde Schepper-God), wordt gevonden door zich te concentreren op afwezigheid en gemis.

In dit gedicht wordt de sereniteit van de kerstviering sterk gecontrasteerd met de hardheid van het gelovige hart. Het gaat hier uiteraard over een Avondmaalsviering waarin het brood dat wordt uitgereikt het lichaam van Christus is (of symboliseert, afhankelijk van de christelijke traditie), en de wijn die wordt rondgedeeld het bloed van Christus.

Het Engelse parish heeft een kerkelijke en een burgerlijke betekenis, net als het Nederlandse woord kerspel. N.a.v. deze prettige twitterdiscussie over vertaalkwesties die spelen bij dit gedicht (dank aan alle deelnemers), heb ik in mijn vertaling het woord ‘parochies’ dat in een Nederlandse context een exclusief kerkelijke betekenis heeft, vervangen door ‘kerspels’. Het nadeel dat ‘kerspel’ minder bekend is dan ‘parochie’ neem ik daarmee voor lief. Het woord ‘kerspel’ spreek je net zo uit als het woord ‘mispel’, met een schwa of stomme e in de laatste lettergreep dus.

Llanbadrig Church on Anglesey waarop een uiterst eenvoudige lantaarn met kerkklok staat.

Het woord lantaarn heeft in dit gedicht een architectonische betekenis: het is de meestal open bekroning van een groter dakelement of koepel waarin soms een klok of carillon is geplaatst. De daklantaarns van de Welshe kerkjes kennen een zeer grote eenvoud. Op bijgaande afbeelding is zo’n uiterst eenvoudige Welshe lantaarn te zien. Ze worden bell-cot of bellcote genoemd.

Het is goed om te bedenken dat het woord ‘lantaarn’ ook betrekking kan hebben op de verfijnde bekroning van de Dom van Florence.

Dit gedicht is opgenomen in de bundel Not That He Brought Flowers (1968).

Vertaling:

Kerst

Een nieuwe morgen;
Tijd brengt die nader,
broos van vorst
en sterrenlicht. Uilen zingen
in de kerspels. Mensen staan op
en lopen naar de stenen kerk-
lantaarns; daar knielen ze,
en eten het nieuwe brood
van de liefde, wat ze wegspoelen
met de scherpe smaak
van bloed dat ze zullen vergieten.

Origineel:

Christmas

There is a morning;
Time brings it nearer,
Brittle with frost
And starlight. The owls sing
In the parishes. The people rise
And walk to the churches’
Stone lanterns, there to kneel
And eat the new bread
Of love, washing it down
With the sharp taste
Of blood they will shed.

Kerstkind – R.S. Thomas

Ronald Stuart Thomas (1913-2000) was een Welshe dichter die (meestal) in het Engels schreef. Hij was een anglicaans priester die getrouwd was met de schilderes Mildred Eldridge (1909-1991).

R.S. Thomas was een enigszins zonderlinge, eenzelvige figuur, een groot liefhebber van het vaak desolate Welshe landschap, een vogelkenner, vaak in verzet tegen een tijdgeest die meer waarde hechtte aan materiële luxe en lichamelijk genot dan aan de geestelijke zaken waar het – in zijn visie – werkelijk om ging. John Betjeman en Kingsley Amis waren bewonderaars. Seamus Heaney hield in 2001 een herdenkingsrede in Westminster Abbey (vertaling via de link beschikbaar).

Een aardig artikel over Thomas’ leven en werk is van de hand van Theodore DalrympleA Man Out of Time.

Hij schreef veel religieuze poëzie. Volgens Christopher Morgan, de schrijver van R.S.Thomas: Identity, Environment, Deity (Manchester University Press, 2003, p.150-151; het boek is via de link online beschikbaar), maakte Thomas een ontwikkeling door van een mythische, deïstische religiositeit naar een houding die in de theologie wel wordt aangeduid met het begrip via negativa – de weg van de ontkenning. Dit is een spirituele houding waarin de relatie met een alomtegenwoordige God die de grond van ons bestaan is (in tegenstelling tot een veraf zijnde Schepper-God), wordt gevonden door zich te concentreren op afwezigheid en gemis.

Dit gedicht komt uit de bundel Experimenting with an Amen uit 1986, en de titel van die bundel suggereert dat hij moeite doet om tot een vorm van geloofsaanvaarding te komen – uitgedrukt met het bekende slotwoord van het gebed, Amen (= zo zal het zijn).

Het stralende kerstkind wordt vergeleken met de stralende maan, en zoals de maan naar beneden straalt vanuit het heelal, zo straalt het kind op een vreemde manier naar het heelal, tussen de wolkenflarden door, als een lamp tussen scherven. Het woord ‘abroad’ betekent hier zowel ‘uitheems’, ‘vreemd’, ‘niet-passend’, ‘misplaatst’, ‘ongerijmd’ als ‘verreikend’, ‘grensoverschrijdend’. Ik heb geprobeerd dit uit te drukken met ‘verdwaald’.

Vertaling

Kerstkind

De maan wordt geboren
en een kind wordt geboren,
gewikkeld in witte lakens
als de maan in de wolken.

Ze stralen allebei, maar
het licht van de één
is verdwaald in het heelal
als tussen scherven van glas.

Origineel:

Nativity

The moon is born
and a child is born,
lying among white clothes
as the moon among clouds.

They both shine, but
the light from the one
is abroad in the universe
as among broken glass.

Veluwezoom

Veluwezoom

Om beurten laten takken tonen los.
Geen talkshow, kerk of industrie
zingt antifonen van melancholie
als hier – waar zijn de saters in dit bos?

’t Is bijna Kerst vrijzinnig rendiermos
om steile sparren. Oecumene. Parodie.
Geen vogel zingt in deze liturgie;
een eik knielt neer voor Thanatos.

Zo ga ik zwijgend heen naar waar ik was,
en eigen langzaam toe wat ik verliet.
Met deze winteropbrengst in mijn tas,

bereik ik nu het glooiende verschiet,
waar een orkestje met een contrabas
de inzet speelt van een hermetisch lied.

(Eigen werk)

[Ingrijpend aangepast op 16/17-12-2020]

Bedevaartstochten – R.S. Thomas

Thomas was een enigszins zonderlinge, eenzelvige figuur, een groot liefhebber van het vaak desolate Welshe landschap, een vogelkenner, vaak in verzet tegen een tijdgeest die meer waarde hechtte aan materiële luxe en lichamelijk genot dan aan de geestelijke zaken waar het – in zijn visie – werkelijk om ging. John Betjeman en Kingsley Amis waren bewonderaars. Seamus Heaney hield in 2001 een herdenkingsrede in Westminster Abbey (vertaling via de link beschikbaar).

Ronald Stuart Thomas (1913-2000) was een Welshe dichter die (meestal) in het Engels schreef. Hij was een anglicaans priester die getrouwd was met de subtiele schilderes Mildred Eldridge (1909-1991).

Een aardig artikel over Thomas’ leven en werk is van de hand van Theodore DalrympleA Man Out of Time.

Hij schreef veel religieuze poëzie. Volgens Christopher Morgan, de schrijver van R.S.Thomas: Identity, Environment, Deity (Manchester University Press, 2003, p.150-151; het boek is via de link online beschikbaar), maakte Thomas een ontwikkeling door van een mythische, deïstische religiositeit naar een houding die in de theologie wel wordt aangeduid met het begrip via negativa – de weg van de ontkenning. Dit is een spirituele houding waarin de relatie met een alomtegenwoordige God die de grond van ons bestaan is (in tegenstelling tot een veraf zijnde Schepper-God), wordt gevonden door zich te concentreren op afwezigheid en gemis.

In dit gedicht maakt Thomas zich op voor een ontmoeting met God, een ontmoeting die uit lijkt te blijven, maar paradoxalerwijs toch plaats lijkt te vinden. De setting is vertrouwd: een verlaten eiland, de zee, een door de tijd getekend kerkje. Andere mensen van wie hij zich vervreemd voelt. Een intense stilte, eenzaamheid, twijfel, twijfelend geloof.

Het is een ongebonden vers, voortgestuwd door enjambementen, zinnen die over de versregels heenlopen. Van groot belang is hier het ritme van de zinnen.

Het eiland is Bardsey Island (Welsh: Ynys Enlli), het eindstation van de North Wales Pilgrim’s Way, een eiland dat R.S. Thomas kon zien liggen als hij uitkeek over zee.

Het gedicht is gepubliceerd in de bundel Between Here and Now (1981).

Vertaling:

Voordracht van de vertaling

Bedevaartstochten

Er is een eiland waar je niet naar toe
kunt, alleen met een bootje zoals
vroeger de heiligen, gaande de gang
langs de doodsbange koppen van
hen die reeds lang zijn verdronken, kauwend
op het gruis van zijn stranden. Zo ging
ik de zoutweg op naar het gebouw
met het stenen altaar en de gedoofde
kaarsen, en ik knielde en hief mijn blik
op naar de woedende waterspuwer,
een uiltje dat lijkt op een gekrompen en
wrokkig geworden god. Geen gestalte
is meer te zien in het glas-in-lood
van de hemel. Ben ik te laat?
Waren ze ook te laat, deze
eerste pelgrims? Hij is zo’n snelle
God, ons altijd vooruit, en
steeds weggaand als we komen.
Er zijn er hier ook die
niet gekomen zijn om te bidden, wier
dagelijkse eredienst de eeuwige zee is.
Ze luisteren niet naar gezangen
maar naar de trage chemie van de bodem
die heiligenbeenderen tot stof maakt,
stof die kriebelt in de neusgaten.

Op dit eiland is alles tijdloos.
De slingerbeweging van het tij
kent geen klok: wat gebeurt
heeft dag noch uur. Deze mensen zijn niet
vroeg of laat: ze zijn hier slechts
om die ene vraag te stellen
die het leven beantwoordt door
zich in hen te roeren. Degene die de
vraag stelt ben ik. Was mijn bedevaart
misschien om te komen tot
mezelf, om te beseffen dat op zulke
momenten en voor iemand als ik
God zich nooit klaar en helder
buiten vertoont, maar veeleer duister en
onbegrijpelijk – alsof hij hierbinnen was?

Origineel:

Pilgrimages

There is an island there is no going
to but in a small boat the way
the saints went, travelling the gallery
of the frightened faces of
the long-drowned, munching the gravel
of its beaches. So I have gone
up the salt lane to the building
with the stone altar and the candles
gone out, and kneeled and lifted
my eyes to the furious gargoyle
of the owl that is like a god
gone small and resentful. There
is no body in the stained window
of the sky now. Am I too late?
Were they too late also, those
first pilgrims? He is such a fast
God, always before us and
leaving as we arrive.
There are those here
not given to prayer, whose office
is the blank sea that they say daily.
What they listen to is not
hymns but the slow chemistry of the soil
that turns saints’ bones to dust,
dust to an irritant of the nostril.

There is no time on this island.
The swinging pendulum of the tide
has no clock: the events
are dateless. These people are not
late or soon: they are just
here with only the one question
to ask, which life answers
by being in them. It is I
who ask. Was the pilgrimage
I made to come to my own
self, to learn that in times
like these and for one like me
God will never be plain and
out there, but dark rather and
inexplicable, as though he were in here
?

Kaketoes

voor de dichter L.

strakke kuifjes scheefstaand op pratende hoofdjes
rare kaketoes die konterfeitsels kakelen

woedende wenkbrauwen aardbol sprenkelend
met giftige pedagoochempraat

niemand zal ooit meer deftig zijn
niemand zal krakelieren
zoals de zwanen vroeger krakelierden
lyrisch krakelierden
stervend zullen krakelieren
in de kerker van hun hoofd

een twee een twee een twee drie
opgemarcheerd
naar de vette landerijen
onverveerd en vanzelfsprekend
ulieden warm aanbevelend

katers warm als geile broodjes
spinnen op de vensterbank

hoe harder ik schreeuw
hoe naakter de geeuw
van al die krioelende
kraaiende krakelierende kaketoes
en hun onvolkomen
naar de hemel reikende
konterfeitsels

(Eigen werk – Lucebert-pastiche)

Kaketoe

Kaketoe

Een schertsvers

Oote, oote, oote boe,
sprak de geelkuifkaketoe.
Niemand die de dichter kent,
want de dichter is een koe.

Toen het spartelend serpent
in haar bedje werd verwend,
zei de dichter zomaar ‘boe’
zonder zuinig sentiment.

Maar de steile kariboe
wordt het grazen nimmer moe.
Dichtend hurkt hij op zijn krent,
schrijvend naar de lezer toe.

Meestal is hij indolent
(Pierre Bourdieu is hem bekend).
Toen vervloekte hij zijn moe;
iedereen was hoogst content.

Driemaal ‘oote’ gaf hij toe,
wordt de lezer misschien moe.
‘Tiefsinn’ is dan wel absent,
Maar toch niet de kaketoe!

(Eigen werk)

Victor Kal – De list van Spinoza – 10

Dit is het tiende deel van een beschouwing over het werk van Victor Kal – Slot

  1. Enkele gedachten over het werk van de filosoof Victor Kal (link)
  2. Wie was Spinoza (link)
  3. De Spinoza-receptie in Nederland (link)
  4. Victor Kal en De list van Spinoza (link)
  5. Gelijkschakeling (link)
  6. Kals levensbeschouwelijke positie (link)
  7. Theocratie en Democratie (link)
  8. De rehabilitatie van de schuld (link)
  9. De list van Spinoza (link)
  10. Besluit
  11. Geraadpleegde literatuur (link)

10. Besluit

Klaas Schilder

Ik erger me al heel lang aan mensen die met afgrijzen spreken over het ‘individualisme’ dat om zich heen zou grijpen en elk gemeenschapsleven in de verdrukking duwt. Ik begreep heel lang niet wat mij in die afkeer van individualisme tegenstond, want het is natuurlijk duidelijk dat iemand die alleen aan zichzelf denkt geen waardering verdient. Narcisme en solipsisme zijn ontaardingen, maar – meende ik – ze constitueren het individualisme niet.

De list van Spinoza van Victor Kal heeft me geholpen om meer helderheid te krijgen. De gelijkschakeling waarvan Spinoza’s vernuftige bedenksels getuigen, is het meest voor de hand liggende alternatief voor het individualisme, en het is op dit moment bovendien geenszins denkbeeldig dat zo’n gelijkschakeling zal optreden of plaatsvinden.

De charme, de betovering, het verlangen om iets bijzonders van je leven te maken, om iets met de aan jou gegeven vrijheid te doen, kun je weliswaar individualistisch noemen, maar het is iets dat ik niet wens te verloochenen.

En er is nog iets: ik kom uit een vrijgemaakt-gereformeerd milieu. Ook in deze minizuil vond een gelijkschakeling plaats die enigszins het schema van Spinoza volgde: alle deelnemers droegen hun individualiteit over aan het geheel, en het getrapte vrijgemaakte regime zorgde ervoor dat de juiste opvattingen de enige waren die kans kregen om te worden geuit.

De welhaast vergoddelijkte leiders waren natuurlijk K. Schilder en Piet Jongeling, en het is een geluk geweest dat hun opvolgers – Douma, Kamphuis, enz. – zulke middelmatige figuren waren.

Mijn vorig jaar overleden moeder betreurde het vaak dat ‘het eerste vuur’ dat na de vrijmaking in de harten van de mensen brandde, gedempt werd door het verstrijken van de tijd, maar ik volg haar daarin niet. Ik denk dat het individualisme meer heeft gebracht dan mijn moeder voor mogelijk hield, en ik denk ook dat de vrijgemaakt-gereformeerde gelijkschakeling meer kapot heeft gemaakt dan ze ooit heeft beseft.

Piet Jongeling

Het is uiteraard beter om niet op het zand te blijven kauwen waarin je ooit bent neergedrukt, maar dat betekent niet dat je niet aangenaam getroffen kunt worden door een boek dat licht werpt op wat voor jouzelf een duistere periode was.

Onder militante atheïsten is Spinoza een held die het leven zelf in de schaduw stelt met zijn formidabele geestkracht en zijn schroeiende bijbelkritiek. Ik heb daar altijd mijn bedenkingen bij gehad, omdat het Theologisch-politieke tractaat mij vanaf eerste lezing (jaren ’80) tegenstond. Maar ik wist niet waarom.

Het optreden van populistische en autoritaire bewegingen in een wereld waarin een moreel nihilisme lijkt schuil te gaan achter een façade van legaliteit en fatsoen, maakt mij onrustig. Op dit punt heeft Kal mijn gedachten zeker verhelderd.

Veel van mijn gelovige generatiegenoten met intellectuele belangstelling hebben het christendom verworpen, en een aantal van hen hebben zich ontwikkeld tot militante atheïsten.

Ayaan Hirsi Ali – een bijna archetypische renegaat, fanatieker dan Paulus na zijn Damascus-ervaring, zendeling van het militante ongeloof – meent dat het haar taak is om de Islam tot een reformatie op te roepen. Iets van Spinoza’s minachting voor het domme volk klinkt daarin door. Zelf beschouwt ze de godsdienst als een krankzinnige dwaling – niet voor niets is ze één van de woordvoerders van het New Atheism (met onder anderen Dawkins, Harris, Dennett, Hitchens) – maar het domme volk kan misschien met een enigszins hervormde, afgezwakte vorm van godsdienst nog wel uit de voeten.

Onder conservatieven tref je relatief veel mensen aan die zich ‘cultuurchristen’ noemen, die de inhoud van het christendom afwijzen, die het christendom hoogst onvolwassen achten, of een pueriele projectie, die de rite niet volgen, die het nochtans wel mooi vinden dat het blijft bestaan, die het christendom heel waardevol vinden, maar dan vooral voor anderen. Frits Bolkestein en J.L. Heldring noemde ik in dit verband al.

Dat ‘cultuurchristendom’ is een eigenaardig modern verschijnsel. Ik noem een paar kenmerken: nestgeur, samenbindende retoriek, zwakke innerlijke overtuiging, Mattheus Passion, inspiratieloos, onvrij uit loyaliteit, kathedralen & symbolen, kalmerende morele werking, door de staat bevorderd en gekoesterd. Het heeft duidelijk een paar wezenstrekken die het geschikt maken om te figureren in ‘De list van Spinoza’: het is misschien in onze tijd een hartverwarmende mythe waarmee gedroomde leiders het nostalgische, naar de vleespotten van Egypte hunkerende volk aan zich menen te kunnen binden. En – God zij geloofd en gedankt en geprezen – de transcendentie is effectief geëlimineerd.

Misschien vergis ik me – ik hoop het – maar ik ben er niet zeker van.

Ten slotte ben ik een religieus mens, en het treft me dat Kal zo volhardend de waarde van echte religie, een oriëntatie op het transcendente, beargumenteert in een wereld die er prat op gaat dat ze de religie definitief achter zich heeft gelaten, vaak zonder te beseffen hoe religieus die vol trots beleden areligiositeit is, en zonder te beseffen hoe gemakkelijk oude dwalingen waarvan men meent afstand te hebben gedaan, incognito en met een brutaal lachje opnieuw de politieke arena binnenwandelen.

Victor Kal – De list van Spinoza – 9

Dit is het negende deel van een beschouwing over het werk van Victor Kal

  1. Enkele gedachten over het werk van de filosoof Victor Kal (link)
  2. Wie was Spinoza (link)
  3. De Spinoza-receptie in Nederland (link)
  4. Victor Kal en De list van Spinoza (link)
  5. Gelijkschakeling (link)
  6. Kals levensbeschouwelijke positie (link)
  7. Theocratie en Democratie (link)
  8. De rehabilitatie van de schuld (link)
  9. De list van Spinoza
  10. Besluit (link)
  11. Geraadpleegde literatuur (link)

9. De list van Spinoza

Ik begin met vier korte Spinoza-citaten:

“Het volk […] nodig ik niet uit om dit te lezen …” (Sp. 93, Kal, p.64)

“[…] die vroomheid kan niet gehandhaafd worden als de enkeling zou mogen leven naar het goeddunken van zijn eigen geest.” (Sp. 428, Kal, p.50)

“… dienaren van Gods woord zijn zij die het volk op autoriteit van het machtsregime de vroomheid leren in een vorm die volgens het besluit van dat machtsregime het publieke nut dient.” (Sp. 420, Kal, p.57)

“ … dat gehoorzaamheid niet zozeer een uiterlijke prestatie, als wel een innerlijke prestatie is. Daarom staat hij het meest onder het gezag van een ander, die vanuit zijn hart besluit de ander op al zijn bevelen te gehoorzamen. Dit impliceert dat diegene de grootste macht bezit die over de harten van de onderdanen heerst.” (Sp. 368, Kal, p. 156)

Volgens de fascisme-kenner Ernst Nolte – later omstreden geraakt door zijn vermeende ‘Verharmlosung’ van de Holocaust, omdat hij de misdadigheid van nazisme en communisme met elkaar vergelijkbaar achtte, en bovendien ook wederzijds door elkaar beïnvloed – is het onzichtbare fundament van het fascisme de ‘Widerstand gegen die Tranzendenz’.

Het doel van De list van Spinoza is om deze fundamentele gedachte van Nolte uit te werken. Spinoza elimineerde eerst elke vorm van transcendentie door God te laten samenvallen met de Natuurlijke Orde. Over die Natuurlijke Orde hebben de filosofen, en in de eeuwen daarna de wetenschappers, het voor het zeggen. Vervolgens schiep hij een ‘ware religie’ waarover de machthebbers het voor het zeggen hebben, niet omdat ze veel vertrouwen hebben in de religieuze voorstellingen, maar omdat het nuttig is om het onstandvastige en wufte volk in dociele gehoorzaamheid te houden aan een publieke moraal die rust en orde en gemeenschappelijkheid zal garanderen.

Allereerst maakt Spinoza daarom een scherp onderscheid tussen filosofie en religie. Het doel van de TTP is dat die twee nooit meer door elkaar worden gehaald. De ontwarring maakt het mogelijk om met het oog op de rust in de samenleving de ‘ware religie’ in te zetten. Daarom staat in religieus opzicht niet ‘de vrijheid om te filosoferen’, maar ‘de gehoorzaamheid’ centraal.

Gehoorzaamheid is het grote doel waar het hele project om draait. Het slaken van de kluisters van onwetendheid en loze begeerten waarin het volk onherroepelijk vastzit, is niet Spinoza’s doel. Het TTP is volstrekt geen emancipatoir project (Kal, p.29). In dit opzicht staat hij lijnrecht tegenover Immanuel Kant (Kal, p. 36-37).

De moderne vrijheid wordt hier heel duidelijk in verband gebracht met Kierkegaard, Kant en Nietzsche.

Het hele project van Spinoza betreft daarom geen vooruitlopen op de moderniteit, maar het is onomwonden en uitgesproken conservatief: “Het is Spinoza’s diepste wens het volk veilig opgesloten te zien binnen de eenvoudige vroomheid die hij voor het eenvoudige volk geschikt acht (Kal, p. 31).

Nietzsche

Kal wijst erop dat het pantheïstische credo van Spinoza – Deus sive natura (God oftewel de natuur) – door Nietzsche spottend vervangen wordt door Chaos sive natura. Dat is niet onbegrijpelijk, zegt Kal:

“Wanneer het erop aankomt te ontdekken wat voor leven je moet leiden, dan helpt inzicht in wat in de natuur onontkoombaar is de mens immers geen zier. Blijft over dat je je in opperste ernst op jezelf oriënteert.” (Kal, p.34)

Kal wijst erop dat de transcendentie die Spinoza afwijst in de ‘ware religie’ toch weer schoorvoetend terugkeert. Spinoza moet wel, want het volk beschikt immers niet over de rede. Maar in het domein van de theologie gelden uiteraard heel andere regels dan in de filosofie (Kal, p.39).

Het is duidelijk dat:

“… Spinoza werkelijk niets van doen heeft met het latere project van verlichting en emancipatie. Door aan het gewone volk de religie toe te wijzen, als surrogaat voor redelijk inzicht, heeft hij voor dat volk de weg richting verlichting en emancipatie bovendien grondig geblokkeerd. Want de ‘ware religie’ is bij Spinoza per se ‘eenvoudige religie’. Deze religie kan alleen naar behoren functioneren zolang zij weggehouden wordt van geleerdheid en redelijk inzicht. […] Daar komt dan nog bij een staat waarvan het de taak is erop toe te zien dat volk en religie ook werkelijk in hun eenvoud opgesloten blijven.” (Kal, p. 39)

De Hollandse eigenzinnigheid reduceert hij tot obscurantisme, de pluriformiteit die hij aantreft tot sektarisme:

“De ‘nieuwe wereld’ die Holland begonnen is te vertegenwoordigen wordt door hem dus grondig verkwanseld. Hij kan die wereld niet serieus nemen. In feite besluit hij heel deze ‘ moderniteit’ in de kiem te smoren.” (Kal, p.52)

Voor Spinoza is de ontwikkelde mens een filosoof en atheïst. De filosoof houdt een transcendente God niet voor een zinvolle gedachte. Toch is zo’n transcendente God de kern van de religie. Ook voor Spinoza. Maar waarde heeft zo’n transcendente God in Spinoza’s optiek uiteraard niet. De religie is uitsluitend een instrument in de handen van een machtsregime. De religie is alleen middel om bij een op zich onhandelbaar volk toch iets te bereiken (Kal, p.110).

En vervolgens (Kal, p. 118): “Zonder enige ophef heeft Spinoza de religie gereduceerd tot een rijtje deugden – alsof dat vanzelf spreekt.”

Spinoza reduceert de religie tot moraliteit:

“Offers en gebeden, of welke praktijk dan ook door middel waarvan de mens zijn God onderhoudt, worden door Spinoza überhaupt niet in aanmerking genomen als serieus te nemen religie. De bedoelde praktijken hebben in de Bijbel overigens dikwijls een ritueel of ceremonieel aspect. Vanuit zijn Joodse achtergrond is Spinoza daar goed bekend mee. Hij ziet er echter de waarde niet van in. Maar ook de ‘ceremoniën van de christenen’ (Spinoza noemt: ‘doop, avondmaal, feesten, uiterlijke gebeden, enzovoort’)  beschouwt hij als volstrekt overbodig.” (Kal, p.119)

Voor zover Spinoza begrijpt wat al deze vormen behelzen, vindt hij ze alleen nuttig als ze het volk tot de vereiste gehoorzaamheid weten te bewegen.

“Tenslotte volgt dat het geloof niet zozeer ware, als wel vrome dogma’s eist, dat wil zeggen, dogma’s die zodanig zijn dat ze het gemoed tot gehoorzaamheid bewegen. Er mogen er best vele onder zijn die geen schijn van waarheid bevatten, als degene die ze aanvaardt maar niet weet dat ze onwaar zijn; anders zou hij noodzakelijk opstandig worden.” (Sp 328, Kal, p.133)

Kortom: volksbedrog wordt Spinoza’s leidraad. In de filosofie gaat het om ‘niets dan de waarheid’, in het geloof om ‘niets anders dan gehoorzaamheid en vroomheid’ (Sp. 332-333, Kal, p. 136).

Om het volk bij de les te houden, dient de leider een list te gebruiken. Hij dient het volk te overtuigen van zijn ‘goddelijke kracht’. Daarvoor dienen de bijbelverhalen goed te worden benut. Dat al die oudtestamentische profeten onzin spreken en dat die evangelieverhalen niet waar zijn, is van ondergeschikt belang, zolang het maar in voldoende mate wonderlijk en exotisch is, zolang het primitieve volk er maar door geïmponeerd wordt (Kal, p.158-159).

Deze list is in de moderne context pervers, al gebruiken ook moderne autoritaire leiders dergelijke middelen om een gedesoriënteerd volk in geestdrift samen te brengen voor een groots nationalistisch doel en onder verheerlijking van de grote leider. “Het aardige van Spinoza is dan”, zegt Kal, “dat hij, beter dan wie dan ook, onbevangen zichtbaar maakt hoe deze perversiteit in elkaar zit” (Kal, p. 163).

Allereerst wordt een amputatie uitgevoerd: er is geen transcendente instantie waarop het volk zich oriënteren kan; vervolgens wordt het volk in de waan gebracht zich toch op enige transcendente bron te oriënteren, waarbij deze transcendente oriëntatie gewiekst op de leider zelf wordt betrokken, zodat het vrome volk zich eendrachtig schaart achter het vaderlandslievende doel van deze ‘goddelijke leider’.

Het schema van de amputatie wordt dan als volgt: “De staat vormt de objectieve inhoud van de religie, terwijl de religie de subjectieve inhoud van de staat vormt”, en: “Men gehoorzaamt God door aan de staat te gehoorzamen, terwijl men aan de staat gehoorzaamt door aan God te gehoorzamen (Sp. 367, 415; Kal p. 173).

“Op grond van dit schema is het mogelijk dat het volk tegelijk ‘op grond van het gezag van het machtsregime handelt’ (de objectieve inhoud van het handelen) en daartoe ‘uit eigen beweging’ overgaat (de subjectieve motivatie van het handelen). Het is de list en de kunst van de machthebber het volk in deze dubbele positie te brengen.” (Kal, p. 174)

Georg Wilhelm Friedrich Hegel

Kal merkt ten slotte op dat het politiek-theologische schema van Spinoza school lijkt te hebben gemaakt bij Hegel (Grondbeginselen van de filosofie van het recht).

Democratie staat bij Spinoza in dienst van het gezag. Het vrome volk draagt zijn macht over aan een machtsregime zodat de macht van dat regime onbedreigd kan worden uitgeoefend. Een machthebber die zich laat toejuichen door het gehele volk staat sterker dan een machthebber die zich laat vleien door een beperkt aantal edelen (Kal, p.181).

Spinoza begrijpt wel dat je zou kunnen tegenwerpen dat het volk zo eigenlijk toch tot slaaf gemaakt wordt. Maar dat is volgens hem toch niet zo: voor het primitieve volk is dit de enige manier om met de rede in aanraking te komen, en zo leven die primitieve mensen toch nog in ‘vrijheid’. Kijk ook maar naar kinderen: die moeten doen wat hun ouders zeggen, want de geboden van de ouders zijn uiteraard altijd op het kinderbelang gericht. (Kal, p. 183)

In deze zin moet ook het bekende Spinoza-citaat Het doel van de staat is de vrijheid (Sp. 427) begrepen worden:

“De geciteerde zin wil zeggen dat de betekenis van de verstandige bevoogding door de staat erin ligt een mens, die dikwijls van geen rede weet, alsnog in te voegen in de orde die de staat voor die mens in petto heeft. Die invoeging bevrijdt een mens ervan overgeleverd te zijn aan de eigen subjectieve willekeur.” (Kal, p. 183)

U ziet: slavernij is vrijheid, en democratie is het uit handen geven van individualiteit. Ook het hart van de mensen moet onder het beslag van de staat gebracht worden. Een voorvechter van een liberale samenleving kunnen we Spinoza moeilijk noemen.

“Daar het nu van het machtsregime de taak is te bepalen wat voor het heil van het hele volk en voor de veiligheid van dat gezag noodzakelijk is, en op te leggen wat het als noodzakelijk geoordeeld heeft, volgt hieruit dat het ook de taak van niemand anders dan het machtsregime is te bepalen op welke wijze ieder zijn naaste met vroomheid moet koesteren, dat wil zeggen op welke wijze ieder verplicht is God te gehoorzamen” (Sp. 414; Kal, p. 210).

Mozes toont de wetstafelen

Ook de scheiding van kerk en staat kunnen we onmogelijk op Spinoza’s conto zetten. Spinoza bespreekt ook Mozes en Christus uitgebreid, maar hij slaagt erin om de centrale preoccupaties van De list van Spinoza, preoccupaties waarmee we inmiddels uitgebreid kennis hebben gemaakt, ongeschonden en gesteund door Bijbelse overwegingen overeind te houden.

En ook de vrijheid van meningsuiting is bij Spinoza niet in goede handen: hij gaat er blind van uit dat de zeer weinigen die met rede begiftigd zijn en toegang hebben tot begrip van de Natuurlijke Orde niets anders kunnen zeggen dan wat die rede hen influistert, en anders is er altijd nog het machtsregime dat de juiste opvattingen over goed en kwaad kan afdwingen.

Ten slotte wijst Kal erop dat de uitwendige riten in het jodendom door Spinoza geheel verkeerd worden geïnterpreteerd als ‘gehoorzaamheid’, terwijl de zin van de rite het ‘voorbereidende handelen’ is dat we eerder al tegenkwamen (in het stuk over Theocratie en Democratie). Deze voorbereiding is nu juist gericht op openheid voor “leven, dat wil zeggen inspiratie, identificatie, oriëntatie, inzicht, kortom al datgene wat je jezelf niet moedwillig kunt toe-eigenen” (Kal, p.250).

De list van Spinoza is heel leesbaar, met mooie citaten. Wel recapituleert Kal vrij vaak, en geeft hij zijn bevindingen steeds opnieuw op een iets andere manier, met een andere invalshoek en met nieuwe conclusies. Misschien heeft hij een collegereeks omgewerkt tot een boek?

In mijn laatste bijdrage aan deze reeks probeer ik – morgen of overmorgen – antwoord te geven op de vraag wat mij bezielde om me zo intensief met dit boek, en met het werk van Kal, bezig te houden.

Victor Kal – De list van Spinoza – 8

Dit is het achtste deel van een beschouwing over het werk van Victor Kal

  1. Enkele gedachten over het werk van de filosoof Victor Kal (link)
  2. Wie was Spinoza (link)
  3. De Spinoza-receptie in Nederland (link)
  4. Victor Kal en De list van Spinoza (link)
  5. Gelijkschakeling (link)
  6. Kals levensbeschouwelijke positie (link)
  7. Theocratie en Democratie (link)
  8. De rehabilitatie van de schuld
  9. De list van Spinoza (link)
  10. Besluit (link)
  11. Geraadpleegde literatuur (link)

8. Rehabilitatie van de schuld

Wetboek van Strafrecht

In 2000 publiceerde Victor Kal een artikel in Radix (een christelijk tijdschrift waarin door academici van diverse pluimage – ook joden en atheïsten – geschreven wordt over wetenschap, cultuur en geloof) een artikel waarin hij ‘de rehabilitatie van de schuld’ bepleit – en zo heet dat artikel dan ook.

Het schuldprincipe bestaat in onze wereld wel, maar heeft de gedaante aangenomen van een schadebeginsel dat legalistisch, via een nauwkeurig juridisch protocol, kan worden opgelost. De moraal verdwijnt uit het gezichtsveld, of – beter gezegd – gaat samenvallen met de jurisdictie en het algemeen aanvaarde fatsoen die in de publieke ruimte van kracht zijn. Dit verschijnsel, dat manifest is in onze geseculariseerde wereld, leidt tot een ongevoeligheid voor schuld, tot verdoving, tot anaesthesie, tot onverschilligheid – we voelen de schuld niet meer, en wanneer het schuldgevoel toch opspeelt, redeneren we die schuld behendig weg.

Ik geef allereerst een wat langer citaat dat duidelijk maakt wat Kal onder een geseculariseerde maatschappij verstaat:

Men kan een samenleving voor geseculariseerd houden wanneer de leden van die samenleving geen weet meer hebben van de kloof die hen scheidt van een hogere instantie, die beslissend zou zijn voor het lot dat hun deel is. Hebben zij daar wèl weet van, dan onderhouden zij tot die hogere instantie een relatie. Deze relatie krijgt gestalte als vertrouwen en geloof, lofprijzing en klacht, hoop en vrees, dankbaarheid en boetedoening, liturgie en rite, enzovoort. In de geseculariseerde samenleving kent men het daartoe vereiste referentiepunt-op-afstand niet, en ziet een mens zich tot zichzelf gereduceerd. Dit betekent echter in het geheel niet dat de nu niet meer aan een hoger gezag gebonden, vrije mens overgaat tot een teugelloos bestaan. Integendeel juist; we worden geconfronteerd met een verzameling heiligen. Als regel beschikt de seculiere mens, immers de brave burger van een moderne rechtsstaat, niet over een strafblad; hij heeft niets gedaan en is zonder schuld.

Dit ‘heilige leven’ heeft volgens Kal het al genoemde ‘schade-principe’ als moreel-juridische grondslag. Hier wordt meestal een strikte scheiding aangebracht tussen het publieke en het privé-domein. In het privé-domein heerst vrijblijvendheid en wordt de moraal indifferent; in het publieke domein mag je anderen niet schaden. Maar dit blijft niet zonder gevolgen.

“Het gevolg is niet alleen dat het ‘waartoe’ van die zo grootse moderne vrijheid onbespreekbaar wordt, bovendien raakt het menselijke voelen hier op een specifiek punt geamputeerd. In zeker opzicht is het voortaan overbodig zich de dingen nog aan te trekken. Waar men een nette burger is, en voor het overige het gemakkelijke leven leidt dat aanbevolen wordt, heeft gevoel voor schuld geen zin meer.”

De reductie van de moraal tot het schade-principe, maakt ongevoelig voor verantwoordelijkheden en het tekortschieten jegens morele plichten. Zolang je een ander niet hebt geschaad is er immers niets aan de hand.

Klein intermezzo: in mijn jeugd werd mij geleerd dat er zonden zijn van bedrijf en zonden van nalatigheid. Het is die laatste categorie die helemaal uit beeld lijkt te verdwijnen in een wereld waarin de moraal wordt gereduceerd tot het schade-principe. Het is ook hier dat het schuldbesef uit beeld verdwijnt. ‘Je had iets moeten doen, maar je hebt het niet gedaan.’ ‘So what, heb ik iemand schade berokkend dan?’

Dit is de stand van zaken die Kal de ‘seculiere normaliteit’ noemt.

En dan zegt Kal:

“De vraag is, […], hoe men aan een zekere anaesthesie kan ontkomen, zodat het mogelijk is verplichtingen te voelen en het bijhorende verschuldigdzijn te onderhouden. Wanneer mensen er met groot gemak toe in staat zijn een onschuldig leven te leiden, ontbreken in het systeem van coördinaten dat het leven bepaalt echter enkele op dit punt beslissende elementen.”

De vrijheid is voor de moderne mens heel belangrijk, maar toch blijft het precieze waartoe van die vrijheid volstrekt onbepaald. Kal spreekt in dit verband van iets dat lijkt op een ‘beeldverbod’.

En dan citeer ik nu een kernpassage uit het artikel.

“De moderne mens schijnt vol te zijn van iets dat voor hem bij nader inzien volstrekt onbenoembaar blijft. Op dit punt nu verkrijgt men slechts dan duidelijkheid wanneer men een compleet systeem van coördinaten hanteert.

De moderne vrijheid is het seculiere product van een buitengewone charme. Gecharmeerd is men van de komst, ter plaatste van het eigen leven, van een vervulling die dat leven tot vrede met zichzelf kan brengen. Zulk een omvattende vervulling heeft men geenszins in handen, niettemin vormt ze de norm waaronder het leven staat.

Kennelijk is het mogelijk zich verplicht te achten aan een kritisch gezichtspunt, zonder dat men ertoe in staat is zich dat gezichtspunt werkelijk toe te eigenen.

In die zin betreft het een gezichtspunt waarvan men zich als door een diepe kloof gescheiden ziet. Het gaat om die kloof die aan de seculiere mens niet bekend is en waaroverheen hij niet probeert te reiken; eerder in deze uiteenzetting heb ik daarover reeds gesproken. De charme waarvan ook de moderne, maar geseculariseerde mens de facto nog vol is, is derhalve wel beschouwd een religieuze charme, en krijgt als zodanig pas goed reliëf. Aan zulk een charme acht hij zich verplicht, en deze charme brengt het gevoel van altijd-méér-verschuldigd-zijn voort waardoor de vrijheid zich rusteloos laat voortdrijven.

Wanneer een mens over een kloof heen een buitengewone charme aangereikt krijgt, zonder dat dit hem ertoe in staat stelt zich het aangereikte zomaar toe te eigenen, kunnen we spreken van ‘openbaring’. De term ‘openbaring’ laat nauwkeurige definitie toe: beginnen ter plaatse van zichzelf en de wereld de komst te verwachten van een rijk van recht en vrede, dit is, van bekommernis en toewijding. Voor zichzelf en de wereld acht men dat weggelegd. In principe zou de komst ervan reeds een mogelijkheid zijn. Men zou er niet per se ontoegankelijk voor zijn. De verzoening van een rijke belofte met de vooralsnog wat schamele realiteit zou het teken zijn waarin men zijn leven nu reeds kan stellen. Voorwaar een gedachte die men niet verzint en, als ze er eenmaal is, evenmin kan reconstrueren. De wereld raakt betoverd; zoiets kun je niet organiseren. Er is sprake van een charme die over je komt, en van een excentrieke openbaring.

De term ‘charme’ gaat terug op de Griekse woorden charis en charisma; je zou ook kunnen spreken van ‘gratie’, corresponderend met het Latijnse woord gratia. Traditioneel worden deze woorden onder meer met de term ‘genade’ vertaald. Tot charme word je uitverkoren. Gratie word je verleend. De formulering onttrekt de schaduwzijde enigszins aan het gezicht.

We zijn begonnen met te zeggen dat de verplichting en het verschuldigd-zijn die de moderne vrijheid voortdrijven een buitengewone charme veronderstellen; kort gezegd: de charme achter de schuld. Maar het omgekeerde is evenzeer het geval. Eerst de charme die over je komt confronteert je met een verschuldigd-zijn waaraan je niet zomaar voldaan zult hebben; kort gezegd: de schuld achter de charme. Het mag zo zijn dat je je leven in principe kunt stellen in het teken van een allesomvattende openbaring en verzoening, de facto heb je op dat moment ter plaatste van jezelf en je wereld nog maar in beperkte mate toegang gegeven aan datgene waarvan je de komst verwacht. Het leven verliest zijn schamele aspect niet zomaar. Een buitengewone charme maakt het verschuldigd-zijn daarom tot iets dat niet ophoudt te schrijnen.”

Kern van de zaak is dat deze betovering, deze charme, deze openbaring – de eerste coördinaat die we nodig hebben – onvermijdelijk met zich meebrengt dat men tekortschiet, dat men het verschuldigd-zijn niet waarmaakt.

“De verantwoordelijkheid die een mens op zich laadt wanneer hij een rijk van recht en vrede voor zichzelf en de wereld weggelegd acht, is naar het schijnt per se te groot voor de mens. Juist dit onvermijdelijke conflict tussen het ‘waartoe’ van een grandioze vrijheid en de vooralsnog telkens opnieuw weer beperkte mogelijkheden van het menselijk bestaan is in de genoemde verjuridisering van de moraal en in de bijbehorende anaesthesie schitterend gepacificeerd. Het is niet werkelijk nodig ergens nog last van te hebben. Intussen veronderstelt een gemakkelijke pacificatie van het conflict tevens dat men bereid is de zaak waarom het gaat te verraden, ook al is het maar even, bijvoorbeeld totdat de charme bij een andere gelegenheid opnieuw de kop opsteekt. Onder anaesthesie is ook dit verraad niet bovenmate pijnlijk.”

Chazanoetconcert in de StadttempelWenen, augustus 2006 (Wikimedia Commons)

Een tweede coördinaat is daarom de tempel, dat is de plaats waar het rijk van recht en vrede, van bekommernis en toewijding – de inhoud van de charme die bijna onbespreekbaar is buiten deze context – toegang heeft, waar de tekortschietende mens zijn vrijheid, zijn tekortschieten en vernieuwing kan leren kennen.

De rituelen in de tempel moeten steeds opnieuw worden herhaald: zonder garanties en zonder waarborg moet de mens zich overgeven, en iedere keer opnieuw leren wie hij is, waar hij staat en wat hij kan.

Dat is de derde coördinaat die in onze wereld grotendeels ontbreekt: de aanwijzingen ten leven, waarin verschuldigd-zijn en charme worden verzoend: dit is de komst waarop men voorbereid dient te zijn.

De anaesthesie die het moderne leven verschaft, heeft nog een effect: je kunt niet meer rouwen over je tekortschieten. Toch is die rouw heel belangrijk om voorbereid te zijn op een nieuw leven, op mogelijkheden die soms bijna een wonder lijken voor wie geen vertrouwen weet te stellen, voor wie in moedeloosheid neerzinkt. Rouw is een noodzakelijke voorwaarde voor levensvernieuwing.

De tempeldienst heeft ondersteuning nodig van liturgie en rite, die beide op gespannen voet staan “met elke poging om recht en vrede door middel van een verdoving voor zich te verwerven”.

En Kal besluit zijn artikel aldus:

“In de liturgie eerst krijgt de schuld haar voor iedereen zichtbare plaats. Een aparte plaats, want het heilige van de liturgie valt niet samen met het profane van het gewone leven. Een volledig geseculariseerde wereld zal zo’n aparte plaats niet meer kennen. Alles wordt daar opgeslokt door het profane leven, dat niet schroomt zich als onschuldig te afficheren. Wordt de schuld echter weggedrongen, dan verkommeren vrijheid en verantwoordelijkheid. Een liturgie kan daartegen beschermen, en helpen de schuld, die men niet graag mag, in het eigen leven te rehabiliteren.”

Victor Kal – De list van Spinoza – 7

Dit is het zevende deel van een beschouwing over het werk van Victor Kal

  1. Enkele gedachten over het werk van de filosoof Victor Kal (link)
  2. Wie was Spinoza (link)
  3. De Spinoza-receptie in Nederland (link)
  4. Victor Kal en De list van Spinoza (link)
  5. Gelijkschakeling (link)
  6. Kals levensbeschouwelijke positie (link)
  7. Theocratie en Democratie
  8. De rehabilitatie van de schuld (link)
  9. De list van Spinoza (link)
  10. Besluit (link)
  11. Geraadpleegde literatuur (link)

7. Theocratie en Democratie

Flavius Josephus (Wikimedia Commons)

In 2006 verschijnt van Ger Groot, Het krediet van het credo: godsdienst, ongeloof, katholicisme. Het is een essay waarin een atheïstisch-filosofische poging wordt gedaan om te begrijpen wat de christelijke religiositeit in een moderne en seculiere Europese cultuur nog betekent. Op p. 20 van dat boek schrijft Groot:

“Als we zoeken naar een mogelijke betekenis van de zin ‘God bestaat’, dan kan daarmee geen bestaan in de natuur bedoeld zijn. We kunnen natuurlijk, net als Spinoza, de knoop doorhakken en God eenvoudig met die natuur gelijkstellen (deus sive natura), maar daarin lost het goddelijke feitelijk op en komen we van de regen in de drup. Met een dergelijke god-natuur is nu eenmaal geen persoonlijke relatie mogelijk en dus zijn ook het gebed en de godsdienstoefening, waarin de gelovige zich tot God richt en antwoord verwacht, zinloos. En juist die godsdienstoefeningen zijn, zoals we later zullen zien, van doorslaggevend belang.”

Groot noemt zich atheïst, maar hij ziet wel scherp het belang van de rite, het gebed en ‘de godsdienstoefening’ voor de religieuze houding, een kernthema van Victor Kal. En Ger Groot acht Spinoza’s gelijkstelling van God en natuur dodelijk voor de continuering van de religieuze praktijk, ook net als Kal.

Victor Kal opent het artikel Theocratie en Democratie (gepubliceerd in het Tijdschrift voor Filosofie, 2009) met twee zuivere tegenstellingen: op het niveau van het individu plaatst hij de wereld van de vroomheid tegenover de wereld van de emancipatie, en op  het niveau van de samenleving plaatst hij de godsbeschikking tegenover de zelfbeschikking. Beide posities sluiten elkaar uit, en zo’n schema confronteert ons, zegt hij dan, met een vorm van manicheïsme.

Het manicheïsme gaat uit van twee onafhankelijke en ongeschapen principes: het goede en het kwade, een Rijk van het Licht en een Rijk van de Duisternis. Hier dus: een wereld waarin vroomheid en godsbeschikking centraal staan tegenover een wereld waarin emancipatie en zelfbeschikking centraal staan.

Tegen de achtergrond van deze dichotomie, verdedigt Kal vervolgens de stelling dat een ‘liberale democratie’ baat heeft bij de ‘formele theocratie’ en dat – ook andersom –  de formele theocratie baat heeft bij de liberale democratie.

Vervolgens zegt hij een beetje spottend dat zijn these de aanhangers van het manicheïsme confronteert met een gemeenschappelijke vijand, of althans met iemand ‘die alles door elkaar haalt’. Kal zet immers de wereld op zijn kop door te zeggen dat beide Rijken – die elkaar lijken uit te sluiten – hun onverzoenlijke vijand hard nodig hebben.

Het begrip ‘theocratie’ heeft hier met nadruk geen betrekking op het politieke domein, al heeft het op een indirecte manier natuurlijk wel betekenis voor dat domein, zoals zo ongeveer alles voor dat domein betekenis heeft. ‘Theocratie’ wordt hier begrepen als de erkenning van, de relatie tot en de openstelling voor de transcendente instantie die het morele domein beheerst door het individu.

Dit individu kan ervoor kiezen om door bemiddeling van een religieus instituut de plichten van de uitwendige rite te voltrekken met het oog op de verwezenlijking van zijn vrijheid – dat noemt Kal de formele theocratie. De informele theocratie is de wereld waarin de banden met de traditie zijn geslaakt, en waar de religiositeit, de theocratie verveelvoudigd is in evenzovele individualistische en autonome individuen

Een kort historisch exposé

Flavius Josephus is de eerste die de term ‘theocratie’ gebruikt. In een theocratie heeft God het voor het zeggen, in een monarchie de koning, in een democratie het volk, in een oligarchie de rijken. Het joodse volk waarover Josephus schrijft leeft in ballingschap, en de theocratie heeft derhalve bij Josephus wel een religieuze betekenis, maar geen politieke. Op dit punt staat Josephus lijnrecht tegenover Spinoza die de joodse theocratie tot een politieke constitutie meent te kunnen herleiden.

Bij Plato is de aristocratie de hoogste staatsvorm. Deze kan alleen tot stand komen krachtens goddelijke beschikking. Hiervoor is geen clerus noodzakelijk. De protagonist van deze theocratie is een door God beschikte enkeling die zijn eigen weg gaat maar zich door de godheid laat gezeggen.

Mozes die de stenen tafelen kapot werpt – Rembrandt (Wikimedia Commons)

Het joodse volk ontvangt via Mozes de stenen tafelen van God. Dit is de grote theocratische gebeurtenis in het Oude Testament. Deze wet vraagt om kritische en creatieve interpretatie, reden waarom Mozes zich steeds opnieuw tot God wendt met de vraag wat er nu precies moet gebeuren. Opschorting is een vast onderdeel van het theocratisch bestel. God moet steeds opnieuw worden geraadpleegd in een theocratisch bestel dat die naam waardig is. Dit blijkt ook uit de vorm en de dienst van de tabernakel.

De Thora propageert een vrijheid door binding. Wie zich aan de transcendente instantie bindt, bevrijdt zich van de machten die deze wereld beheersen. Deze vrijheid door binding heeft zeker ook een resonans in de moderne wijsbegeert gehad: Kierkegaard, Kant, Buber, Heidegger.

De multiplicatie van de theocratie

Theocratie heeft een slechte naam. Kal betwijfelt of dat terecht is: de mens verbindt zich slechts hoogst aarzelend met de transcendente instantie waarnaar de theocratie zich richt. Uniformering en nivellering in onze moderne wereld gaan terug op heel andere factoren: kapitaal, techniek, internationale wetgeving, mode.

De huidige monarchen zijn wel bijna allemaal onthoofd, en de meeste theocratische banden zijn geslaakt of worden belachelijk gemaakt, maar heeft het wel tot iets anders geleid dan tot een veelheid aan nieuwe absolutisten, tot de autonome, individualistische burgers? De moderne afkeer van de theocratie heeft misschien eerder tot een verveelvoudiging van de theocratie geleid.

Het ontstaan van de informele theocratie

Bij de overgang naar de moderne wereld geldt, volgens Kal het volgende (p.57-58):

“Het oude monarchale regime en het oude clericale regime [worden] wat hun theocratische aspect niet zozeer afgeschaft, als wel gemultipliceerd. Deze decentralisatie en multiplicatie van de theocratie of deze substitutie van de ene soeverein door de talloze soevereinen, gaat gepaard met een reeks van verschijnselen: verinnerlijking van de vroomheid (de anticeremoniële revolutie), individualisering van de vroomheid, verloren gaan van de religieuze vormen en de religieuze taal, en dan vanzelf, ten slotte, een secularisatie waarin die vroomheid tegelijk haar hoogtepunt bereikt en voor zichzelf onbegrijpelijk wordt. Op dit punt aangekomen vallen vroomheid en emancipatie exact samen. De theocratie is nu helemaal informeel geworden en ligt vanaf dit moment zelf ten grondslag aan de roep om democratie.”

En dan ontstaat een nieuw probleem (p.58-59):

Welnu, op het moment dat de theocratie informeel wordt, valt al die ‘uitwendigheid’ weg. De omgang met zichzelf wordt dan al gauw vluchtig en ondefinieerbaar. De sfeer van ‘theocratie’ en ‘vroomheid’ blijft echter, en leeft voort in de ernst van de vrije en verantwoordelijke moderne mens. Uitermate kwetsbaar, zo niet regelrecht bedreigd, is nu echter de grote veronderstelling ervan: dat vrijheid niet kan bestaan tenzij zij zich haar inhoud of ‘waartoe’ of grond laat geven, en dat een mens zich daarop telkens opnieuw moet voorbereiden. Wordt de genoemde vooronderstelling werkelijk niet meer gehonoreerd, dan degenereert soevereiniteit tot willekeur. De logische implicatie van de stand van zaken is dat de moderne democratie steeds de mogelijkheid heeft zich onverhoeds te manifesteren als een bij uitstek verraderlijke constitutie, met name daar waar, dankzij een gepolijst regime van legaliteit en fatsoen, velen zich van geen kwaad meer bewust zijn. Plotseling blijkt dan dat de paragraaf die vandaag nog wet is, morgen geschrapt kan zijn. Heilige ernst en dodelijke ontrouw wisselen elkaar voortaan af alsof het niets is. Een uitwendig regime dat de zaak waarom het gaat op afstand plaatst en door zijn ontnuchterende effect zowel het ene als het andere euvel zou kunnen doorbreken, staat niet meer ter beschikking.

Kant

Immanuel Kant heeft zich ook gunstig over de theocratie in de betekenis die Kal daaraan hecht uitgelaten. Het derde stuk van zijn Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft, draagt als titel: Der Sieg des guten Prinzips über das böse und die Gründung eines Reiches Gottes auf Erden (de overwinning van het goede principe over het kwade en de stichting van een Rijk van God op aarde). De stichting van zo’n Rijk acht Kant nodig om de overwinning – waarover Kant zich pessimistisch en met ongerustheid uitlaat – zeker te stellen.

Immanuel Kant (Wikimedia Commons)

Om verantwoordelijk te kunnen zijn in vrijheid, is een morele gemeenschap nodig. Kant neemt als wetgever van die morele gemeenschap een transcendente instantie aan – Gott als moralischer Welturheber (God als oorsprong/schepper/bewerker van de moraal). De hoop op deze transcendente instantie is volgens Kant alleen gerechtvaardigd als de mens doet ‘alsof alles op hemzelf aankomt’ (p.65)

De morele wet waarop Kant doelt is innerlijk. De wet van het Rijk van God is een morele wet, in tegenstelling tot de joodse wetgeving die, zo meent Kant, uit uiterlijke en willekeurige decreten bestaat. Ook Kant construeert hier de tegenstelling tussen innerlijke moraliteit en uiterlijke, door de staat beheerste legaliteit. Bij deze legaliteit worden innerlijke instemming en vrijheid niet verondersteld, anders dus dan bij de morele wet.

Immanuel Kant beschouwt als wezenlijk voor de vorming van het menselijke gemoed, de deugdzame mens, drie dingen (ik volg hier Kal bijna letterlijk):

  1. Deze vorming gaat niet buiten de vrije instemming van de mens om,
  2. Deze vorming gaat buiten de staat om en kan dus niet politiek zijn,
  3. Deze vorming moet ertoe bijdragen dat de burger als individu een vrij en goed mens is.

De morele gemeenschap die langs deze lijnen ontstaat, heeft daarbij tevens een transcendent oriëntatiepunt nodig.

En Kal zegt dan:

Punt voor punt staan deze condities in contrast met de politiek van het gemoed die Spinoza in zijn Theologisch-politiek tractaat (TPT) propageert.

Als de morele vrijheid, de ernst en het besef van verantwoordelijkheid van het individu niet wordt gecultiveerd, kan gemakkelijk achter de façade van fatsoen en legaliteit nihilisme schuil gaan. Kal licht dit toe, en citeert Spinoza uitgebreid. Hij eindigt dan met:

Wanneer Spinoza daarop laat volgen dat “de liefde voor het vaderland de hoogste vorm van plichtsbetrachting is” en dat “het heil van het volk [zoals vastgesteld door de ‘hoogste overheid’] de hoogste wet is, naar welke alle andere wetten, zowel menselijke als goddelijke, zich moeten voegen (TPT 414)” dan is duidelijk dat Spinoza gezien moet worden als een vroege grondlegger van het fascisme. Hem stond voor ogen elke vorm van theocratie grondig te neutraliseren.

Het is duidelijk dat in dit opzicht de Victor Kal van 2020, de schrijver van De list van Spinoza, gelijk is aan de Victor Kal van 2009, de schrijver van Theocratie en Democratie. Wel gebruikt Kal in De list van Spinoza het woord ‘fascisme’ met iets meer terughoudendheid en historische relativering.

Liberale democratie en theocratie hebben elkaar nodig

Vervolgens betoogt Kal dat de theocratie zoals hij die bedoelt, urgent is voor de liberale democratie. Een volstrekt informeel geworden theocratie die van elke traditie is losgekoppeld kan het individu niet langer steunen, waardoor zo’n individu op zichzelf wordt teruggeworpen. Achter een façade van legaliteit en fatsoen blijft er van verantwoordelijkheid en vrijheid weinig meer over, woekert en sluimert het nihilisme, en zal ook de democratie degenereren tot iets dat die naam niet langer verdient. De theocratie kan het nihilisme voorkomen, en kan ook weerstand bieden aan de manipulatieve en demonische schijn-uitweg die demagogen hebben te bieden.

Maar ook het omgekeerde geldt: de liberale democratie is ook urgent voor de theocratie. Het probleem wordt gevormd doordat de liberale democratie een moreel-indifferent domein van ‘onverschilligheid’ creëert die op gespannen voet staat met de ‘vroomheid’ waartoe de theocratie inspireert.

Toch kan deze onverschilligheid, deze onernst, deze speelruimte de theocratie dienen. Voor het individu dat in gemeenschap een relatie cultiveert met een transcendente instantie, waardoor vrijheid, morele ernst en verantwoordelijkheid mogelijk worden gemaakt, de moed ook om af te wijken, en zich niet in de luren te laten leggen door mode, kapitaal, massabeweging en de façade van legelaiteit en fatsoen, kan dat heel belangrijk zijn.

Een ding nog: “Van een transcendente functionaris kan niemand de onberispelijke functionaris zijn”, schrijft Kal op p.70. Oog in oog met een transcendente instantie kan onze ernst niet anders dan luchtige ernst zijn, reden waarom Plato en Kierkegaard de ironie nodig hadden, reden ook waarom de jood niet zonder de joodse humor kan.

Op zijn plaats is steeds een voorbereidend handelen dat het voorgenomen handelen opschort en in het geding brengt ten overstaan van een transcendente instantie.

Koning Saul (Wikimedia Commons)

Kal besluit zijn artikel met de volgende woorden:

“Het blijft zo dat de informele, geïndividualiseerde theocratie aan de basis ligt van de liberale democratie. Ter oriëntatie, ter ondersteuning en ter bescherming van de individuele soevereiniteit die daarin geïmpliceerd is, heeft rehabilitatie van de formele theocratie heden echter de grootste urgentie. Juist de liberale democratie biedt daartoe bij uitstek de gelegenheid: ook de formele theocratie krijgt binnen de maatschappij gestalte, en concurreert derhalve niet met het politieke regime – eerst nu is het mogelijk de wens ‘een koning’ te hebben werkelijk los te laten.”

In de slotzin wordt verwezen naar de wens die het joodse volk uitsprak een koning te hebben, waarna enigszins onwillig Saul, de voorganger van koning David, tot koning werd gekroond, een besluit dat niet in alle opzichten zegenrijk bleek.

Victor Kal – De list van Spinoza – 6

Dit is het zesde deel van een beschouwing over het werk van Victor Kal

  1. Enkele gedachten over het werk van de filosoof Victor Kal (link)
  2. Wie was Spinoza (link)
  3. De Spinoza-receptie in Nederland (link)
  4. Victor Kal en De list van Spinoza (link)
  5. Gelijkschakeling (link)
  6. Kals levensbeschouwelijke positie
  7. Theocratie en Democratie (link)
  8. De rehabilitatie van de schuld (link)
  9. De list van Spinoza (link)
  10. Besluit (link)
  11. Geraadpleegde literatuur (link)

6. Kals levensbeschouwelijke positie

Edward Moran, Unveiling of the Statue of Liberty, 1886 (schilderij)

Voor Kal is het moderne vrijheidsbegrip belangrijk: geestelijk vrij zijn, geen slaaf zijn van een massabeweging, ondermaans bestel, materiële zaak of enige vorm van dwang.

Het gevoel of het besef van die vrijheid noemt Kal charme, betovering of openbaring, een geestestoestand die als kenmerken ook verwondering en verlangen heeft. Heel belangrijk is dat die betovering niet is voorbehouden aan mensen die zich met zoveel woorden godsdienstig of religieus noemen. Ook mensen die zichzelf niet-religieus noemen kennen die betovering en kennen die vrijheid.

In een interview in Wapenveld uit 2003 merkte Kal op:

“Wat mij zorgen baart”, zegt Kal, “is de kwetsbaarheid van de moderne mens. Het gevoel dat mensen niet meer zichzelf kunnen zijn, omdat iets anders hun de wet voorschrijft. Het idee dat mensen hun wortels hebben verloren en daardoor gemakkelijk op sleeptouw worden genomen. Dat is wat er gebeurt in onze moderne maatschappij. Mensen denken te leven in een individualistische samenleving. Maar de particuliere identiteit van het individu is flinterdun. We lopen allemaal achter de mode aan. Op het niveau van de waarden, de opvattingen, hebben we persoonlijk nog maar weinig in huis. Het is de vraag, of wij ons nog kunnen verweren als ons leven in het gedrang komt.”

“Deze situatie is niet zo moeilijk te verklaren. Als mensen een binding verliezen met levensbeschouwelijke tradities, worden ze teruggeworpen op zichzelf. Hoe radicaler ze afscheid nemen van hun wortels, des te gemakkelijker worden ze een speelbal van wat zich op het politieke forum voordoet. Ze hebben geen reserve meer waarmee ze kritisch kunnen reageren op iemand die belooft al hun problemen te zullen oplossen. We hebben het gezien met Pim Fortuyn. Hoe zou iemand in zo korte tijd zoveel aanhangers kunnen krijgen, als deze mensen geen zwevend bestaan zouden leiden? Ik wil niet al te pessimistisch zijn, maar soms denk ik dat wij leven in omstandigheden waarin zoiets als het fascisme bij uitstek kan gedijen. Mensen zonder wortels zijn een potentiële prooi van ideologieën.”

Betovering maakt mensen religieus, ongeacht of ze dat erkennen. Om reden dat die betovering ook bij niet-godsdienstige mensen volop voorkomt, spreekt Kal ook niet van de secularisering van de maatschappij; hij spreekt van de secularisering van de religie. De religiositeit verdwijnt niet als de uiterlijke vormen van de godsdienst verdwijnen, maar deze wordt onzichtbaar, en daarmee wordt de algemeen voorkomende religiositeit onbewust en onbegrepen. En met de secularisering van de religie wordt de religiositeit ook onmededeelbaar omdat een gemeenschappelijke taal om erover te spreken verdwijnt.

De betovering brengt idealiter een opdracht met zich mee, de realisering van de vrijheid, en deze wordt in ernst en in verantwoordelijkheid aanvaard. De aanvaarde opdracht is voor iedereen anders en hangt uiteraard ook helemaal van de individuele historische context en de eigen aanleg af.

Voor de instandhouding van de vrijheid en de geestelijke onafhankelijkheid die daarvoor van belang is, als anker voor de morele verantwoordelijkheid en de morele ernst, is het belangrijk om zich te verhouden tot een transcendente, buiten onze wereld gesitueerde instantie.

Kal vestigt daarom vaak de aandacht op de betekenis van de rite, de liturgie, de vaste gewoonten die elke godsdienst kent, en op een gemeenschappelijke taal om over de transcendentie te spreken. Deelname aan de rite is een ‘voorbereidend handelen’ dat een mens in staat stelt te ontdekken waarheen zijn vrijheid hem zou kunnen of zou moeten voeren. Dit voorbereidend handelen maakt hem tevens vrij voor de taak waarvoor zijn ernst en zijn verantwoordelijkheid – het antwoord op zijn betovering – hem plaatsen. Deze deelname stelt een mens ook in staat om stand te houden tegen de druk van materiële en geestelijke modes, tegen de machtsontplooiing door internationaal opererend kapitaal, tegen de massamedia, tegen de kracht van de gelijkschakeling, de collectieve geestdrift die vaak vooraf gaat aan ideologische slavernij.

Kleine toevoeging die niet bij Kal voorkomt: de ‘religieloze godsdienst’ waarvoor Dietrich Bonhoeffer aan het eind van zijn leven in de gevangenisbrieven pleitte (Widerstand und Ergebung), lijkt wel enigszins op het laatste stadium van de onzichtbaarmaking van de godsdienst. Er rest dan immers weinig anders dan terugvallen op het vrome gemoed – er is geen uitwendige rite meer die de mens disciplineert in zijn omgang met de transcendentie.

Victor Kal – De list van Spinoza – 5

Dit is het vijfde deel van een beschouwing over het werk van Victor Kal

  1. Enkele gedachten over het werk van de filosoof Victor Kal (link)
  2. Wie was Spinoza (link)
  3. De Spinoza-receptie in Nederland (link)
  4. Victor Kal en De list van Spinoza (link)
  5. Gelijkschakeling
  6. Kals levensbeschouwelijke positie (link)
  7. Theocratie en Democratie (link)
  8. De rehabilitatie van de schuld (link)
  9. De list van Spinoza (link)
  10. Besluit (link)
  11. Geraadpleegde literatuur (link)

5. Gelijkschakeling

Nederlands wetboek, 1940: Per decreet van Adolf Hitler werden in Nederland wetten ingevoerd of aangepast, naar Duits model.

In De list van Spinoza schrijft Kal op p.218:

Welk spoor je ook volgt in het Theologisch-politiek tractaat, telkens kom je uit bij de ‘gelijkschakeling’: een van bovenaf geregisseerde, maar tegelijk van onderaf in vrijheid opgebrachte loyaliteit aan een machtsregime, dat langs die weg borg staat voor de gelijkgerichtheid van de mensen. Daarbij wordt de transcendente oriëntatie van het volk van de ene kant brutaal geëxploiteerd, van de andere kant even gewiekst weer geneutraliseerd.

Dat begrip ‘gelijkschakeling’ is een kernbegrip van het boek, en daarom ook opgenomen in de ondertitel. Gelijkschakeling – Gleichschaltung – heeft in zijn Duitse vorm uiteraard een zeer negatieve en beladen betekenis. In 1933 zorgt Hitler met een reeks wetten dat er “op elk gebied een einde [komt] aan de scheiding der machten en aan de vrijheid zich naar eigen smaak en opvatting te ontwikkelen.” (Website Bij Nader Inzien)

Kal laat daarop volgen:

Aan deze formele, bij wet geregelde gelijkschakeling ligt echter een informele gelijkschakeling ten grondslag die minstens zo belangrijk is: vanwege het talent van de Leider om de geesten van de mensen te absorberen, brengen die mensen de gelijkgerichtheid waarom het de Leider te doen is als het ware zelf tot stand. Dit is het ‘democratische’ aspect van de gelijkschakeling.

Het is dit vermogen van een Leider – een leider die erin geslaagd is om de wil van het volk met een ideologische mythe te belichamen – om het volk met verleidingskunst onder zijn beslag te brengen, en de neiging van een volk om zich door zo’n Leider bij de neus te laten nemen, het vermogen ook van zo’n Leider om de kwalijke gevolgen van de vervolgens onvermijdelijk optredende volksinvloed te ‘neutraliseren’, die een centrale rol spelen in wat Kal ‘de list van Spinoza’ noemt.

De moderne liberale samenleving verwacht iets van mensen, heeft vertrouwen in ze. Mensen worden niet gereduceerd tot hun levensgeschiedenis of afkomst. Vrijheid is hiervoor essentieel, en deze betekent ‘openheid’ en de mogelijkheid tot oorspronkelijkheid. Hiertoe creëert een liberale staat speelruimte voor de burgers, een speelruimte waarin pluriformiteit bestaat en tot bloei kan komen. Deze speelruimte is ook gestoeld op de hoop dat de individualistische burger verantwoordelijkheid op zich neemt.

De list van Spinoza: de grote gelijkschakeling

Het is duidelijk dat Spinoza niet een dergelijke speelruimte op het oog heeft. Bij hem ligt het zwaartepunt bij het machtsregime omdat zijn theologisch-politieke overwegingen uitgaan van een diep wantrouwen in het volk, en eigenlijk ook van diep wantrouwen in de elite. De speelruimte van die elite wordt alleen toegestaan in zoverre deze elite het machtsregime niet ondermijnt (p.219).

De ‘list van Spinoza’ is ook de reden waarom Kal Spinoza op verschillende plaatsen een wegbereider van het ‘fascisme’ noemt, al is ‘fascisme’ op zichzelf genomen natuurlijk een anachronisme, en al blijkt uit de naïviteit van Spinoza’s theologisch-politieke beschouwingen dat hij dat zelf geenszins besefte.

Kal noemt Spinoza daarom premodern en vindt hem bepaald geen wegbereider van het modernisme.

Victor Kal – De list van Spinoza – 4

Dit is het vierde deel van een beschouwing over het werk van Victor Kal

  1. Enkele gedachten over het werk van de filosoof Victor Kal (link)
  2. Wie was Spinoza (link)
  3. De Spinoza-receptie in Nederland (link)
  4. Victor Kal en De list van Spinoza
  5. Gelijkschakeling (link)
  6. Kals levensbeschouwelijke positie (link)
  7. Theocratie en Democratie (link)
  8. De rehabilitatie van de schuld (link)
  9. De list van Spinoza (link)
  10. Besluit (link)
  11. Geraadpleegde literatuur (link)

4. Victor Kal en De list van Spinoza

Victor Kal

Een paar woorden ter introductie van Victor Kal en De list van Spinoza.

Victor Kal is als docent filosofie verbonden aan de Universiteit van Amsterdam, Faculteit der Geesteswetenschappen, Capaciteitsgroep Philosophical Tradition in Context. De link geeft ook een publicatielijst.

Ik maakte voor het eerst kennis met hem door middel van dit filmpje. Kal bekritiseert daarin wat Arnon Grunberg onder de titel Blinde gehoorzaamheid had betoogd in de Abraham Kuyper-lezing 2020. Grunberg had gesproken over Kierkegaard en diens boek Vrees en Beven. In dat boek geeft Kierkegaard een interpretatie van het bijbelse verhaal van Abraham die op weg ging om zijn zoon Izaäk te offeren. In die geschiedenis uit de Thora – in het boek Genesis – werd het vertrouwen van Abraham in de door God gedane belofte van een nieuw land en een talrijk volk zwaar op de proef gesteld.

Die beproeving ging als volgt: Abraham moest kiezen of hij zijn zoon, drager van de belofte, wilde offeren. Hij koos ervoor om dat offer daadwerkelijk te brengen. Dat offer ging na goddelijk ingrijpen op de valreep niet door. Maar door met Izaäk op weg te gaan en alles voor het offer in gereedheid te brengen, inclusief het geheven mes, had Abraham wel de beproeving doorstaan – hij had zonder waarborg zijn toekomst op huiveringwekkende wijze uit handen gegeven, en daarmee ontving hij, in de gestalte van de levende Izaäk, zijn toekomst terug uit handen van God.

Ik herinner me nog uit mijn jeugd een zin die letterlijk voorkomt in de bijbelvertaling uit 1951 (NBG51). Abraham gaat de berg op met zijn zoon Izaäk om hem te offeren – Izaäk weet van niets! – en dan staat er: “Zo gingen die beiden tezamen.” De rillingen liepen mij over de rug. Kierkegaard spreekt niet zonder reden in dit verband van ‘huivering’.

Overigens kan ik me niet herinneren ooit een Kierkegaardiaanse duiding van de kansel te hebben vernomen.

Arnon Grunberg

Op Grunbergs lezing mocht Kal reageren als coreferent. Hij concludeerde op een beschaafde en sympathieke manier dat Grunberg er niet in geslaagd was tot deze Thora-geschiedenis door te dringen, en evenmin tot de zinrijke interpretatie die Kierkegaard aan die geschiedenis gaf, mede omdat hij de specifieke aard van het offer had miskend. Kal wees Grunberg erop dat het verhaal behalve een letterlijke interpretatie – de buitenkant van het mes – ook een andere interpretatie nodig had – de binnenkant van het mes – en dat het niet aanging om Abraham als een ontaarde en gewetenloze vader af te schilderen.

In het gesprek dat Kal en Grunberg naderhand hadden, bleef Kal heel goed overeind; Grunberg was ook hogelijk geïnteresseerd in Kals opvatting en de implicaties ervan.

Voor een aantal publicaties van Kal kunt u de literatuurlijst raadplegen. Ik zal proberen in de afleveringen die hierna komen enkele kernbegrippen uit een paar van die publicaties van Victor Kal beknopt te beschrijven.

Kal is opgegroeid in de Achterhoek in een gereformeerd milieu. Hij brak daarmee toen zijn vader overleed. Na een zoektocht – katholieken, protestanten, antroposofen (Zutphen) – sloot hij zich aan bij een joodse gemeenschap in Amsterdam.

Ten slotte citeer ik een accuraat stukje van de achterflap van De List van Spinoza:

In De list van Spinoza laat filosoof Victor Kal zien dat woorden als ‘vrijheid’ en ‘democratie’ voor Spinoza inderdaad belangrijk zijn, maar in een heel andere richting wijzen dan men meestal denkt. Aan de hand van citaten uit het Theologisch-politiek tractaat bewijst Kal dat Spinoza in dit werk met buitengewoon vernuft een ‘religie’ ontwerpt, in feite een staatsideologie, om het volk daarin met list en bedrog op te sluiten. Stap voor stap maakt Kal de grote ‘gelijkschakeling’ zichtbaar waarvan Spinoza denkt dat je die nodig hebt met het oog op de eenheid van de samenleving. Het ontwerp en de strategie van Spinoza zijn heden aan de orde van de dag, en dat wereldwijd.

Victor Kal – De list van Spinoza – 3

Dit is het derde deel van een beschouwing over het werk van Victor Kal

  1. Enkele gedachten over het werk van de filosoof Victor Kal (link)
  2. Wie was Spinoza (link)
  3. De Spinoza-receptie in Nederland
  4. Victor Kal en De list van Spinoza (link)
  5. Gelijkschakeling (link)
  6. Kals levensbeschouwelijke positie (link)
  7. Theocratie en Democratie (link)
  8. De rehabilitatie van de schuld (link)
  9. De list van Spinoza (link)
  10. Besluit (link)
  11. Geraadpleegde literatuur (link)

3. De Spinoza-receptie in Nederland

Volgens Wiep van Bunge (1960), hoogleraar in de geschiedenis van de filosofie, dateert de geestdrift voor Spinoza als kernfilosoof van het modernisme uit de jaren zestig van de twintigste eeuw. Noch de achttiende, noch de negentiende eeuw, noch de eerste helft van de twintigste eeuw hadden het erg druk met Spinoza, ook de positivisten niet. In Spinoza’s eigen tijd was er wel degelijk sprake van een zekere renommée, maar het belang dat aan zijn werk wordt gehecht en zelfs de grote geestdrift voor zijn wijsgerige persoon, is van betrekkelijk recente datum.

In Nederland is de taal- en letterkundige Johannes van Vloten (1818-1883) – domineeszoon en grondlegger van de Nederlandse humanistisch-atheïstische beweging – belangrijk geweest voor de Spinoza-receptie. Hij was bezorger van Spinoza’s verzamelde werken in twee delen, schrijver van een Spinoza-biografie, en ijveraar voor een Spinoza-standbeeld dat in 1880 daadwerkelijk in Den Haag werd onthuld (zie foto). Bij die onthulling hield Van Vloten een toespraak die is uitgegeven onder de titel: “Spinoza de blijde boodschapper der mondige menschheid”.

Aan het Duitse Wikipedia-artikel over Einsteins kosmische Religion ontleen ik de volgende anekdote. In 1929 antwoordde Albert Einstein op de vraag van een New Yorkse rabbijn “Glauben Sie an Gott?”:

Ich glaube an Spinozas Gott, der sich in der gesetzlichen Harmonie des Seienden offenbart, nicht an einen Gott, der sich mit dem Schicksal und den Handlungen der Menschen abgibt.

Deze anekdote treedt regelmatig op in werk van atheïsten met zendingsijver zoals Richard Dawkins, bijvoorbeeld in diens The God Delusion (God als misvatting). God wordt door Einstein als een pantheïstische God opgevoerd, een God dus die samenvalt met de werkelijkheid en die zich openbaart in de complexiteit en de schoonheid van het bestaande. Einstein beriep zich in dit opzicht terecht op Spinoza.

In 2008 werd in Amsterdam het Spinoza-monument opgericht (zie foto), met daarop een korte tekst gegraveerd: Het doel van de staat is de vrijheid. Deze tekst is afkomstig uit het Theologisch-politiek traktaat.

Boris van der Ham (voormalig D66-politicus), die in 2012 afscheid nam als volksvertegenwoordiger, schonk de Tweede Kamer bij die gelegenheid een exemplaar van het Theologisch-politiek traktaat. Een bijbel en een koran hadden de volksvertegenwoordigers in het verleden al eens ten geschenke gekregen. Het was nu tijd voor een werk ‘uit meer seculiere hoek’.

Dirk van Weelden schrijft in 2003 (hij heeft zijn alter ego Michiel gedoopt, en Michiel blijkt een lyrisch oor te hebben voor Spinoza’s proza):

Spinoza’s filosofie is een van taal gemaakt instrument dat ervoor zorgt dat gevoelens, rationele denkbeelden en intuïtieve noties over vrijheid, geluk, rechtvaardigheid, kennis en wijsheid soepel, zonder ruis of storing, samenwerken. Het doel van die samenwerking is het aanmoedigen en helpen ontstaan van een autonoom, levenslustig individu, dat weerbaar is tegen lijden en tegenslag.

Van Weelden heeft ook een bijdrage geleverd aan de kunstmanifestatie My Name is Spinoza – dit is bijvoorbeeld een tekst bij de aankondiging van die manifestatie in 2009: “De ideeën van Spinoza (Amsterdam, 1632) over god en religie, goed en kwaad, rede en emotie vormen de pijlers onder kernwaarden als tolerantie, respect en vrijheid van meningsuiting.”

De Volkskrant-columnist Erdal Balci zond in reactie op Stefan Paas (mei 2020) de volgende tweet de wereld in:

Alles wat mooi is aan de wereld hebben we te danken aan de strijd van Spinoza en de seculieren die zijn pad volgden. Door mensen als jij besef ik iedere dag meer dat er een goede roman over de grootmeester moet komen. Ik ga meteen aan de slag. Bedankt Stefan.

Ayaan Hirsi Ali speaking at the 2016 Conservative Political Action Conference (CPAC) in National Harbor, Maryland.

En Ayaan Hirsi Ali – Infidel van professie – heeft het Spinozahuis nog bezocht, samen met een paar vriendinnen, de dag voordat ze naar Amerika vertrok (1 september 2006). Ze hebben er een fles champagne leeggedronken.

Volgens De historische Canon van Nederland (2006, vernieuwd in 2020), moet Spinoza beschouwd worden als iemand “wiens ideeën over de vrijheid van denken en van meningsuiting belangrijk [zijn] geweest voor de moderne democratie.”

Onder het kopje Tolerantie lezen we in de Canon:

Spinoza is niet de enige die afstand wil nemen van vaststaande denkbeelden en hij krijgt steun van verschillende aanhangers, die zich net als hij losmaken van filosofische en godsdienstige tradities. In zijn Tractatus theologico-politicus geeft Spinoza in 1670 een aanzet tot een vrijere uitleg van de Bijbel. Hij spreekt zich uit voor de democratie en wijst op het grote belang van principiële tolerantie en vrijheid van meningsuiting.

De bekende Britse historicus Jonathan Israel, gerenommeerd schrijver over de Nederlandse zeventiende eeuw, schrijver van een groot tweedelig werk over de Nederlandse Republiek, en schrijver van een aantal werken over de (Radicale) Verlichting, beschouwt Spinoza als de grootste filosoof die ooit heeft geleefd, omdat

  1. hij de bijl legde aan de wortel van het theologisch denken en een scherp onderscheid maakte tussen filosofie en theologie (theologisch denken beschouwde Spinoza überhaupt niet als ‘denken’),
  2. hij de godsdienstige praktijken terug wilde brengen tot een verschijnsel dat geen noemenswaardige verwijzing naar enige transcendentie bezit of impliceert (alleen in naam),
  3. hij de onbetwiste voorvechter zou zijn van de democratie, het vrije denken en de vrijheid van meningsuiting, iemand die de grondslag heeft gelegd voor onze moderniteit.

De opvattingen van Israel hebben een grote weerklank gehad, ze hebben veel enthousiasme gegenereerd, maar ze zijn toch niet geheel onweersproken gebleven. Zie bijvoorbeeld de bespreking die de historicus Rob Hartmans (‘Jonathan Israel, of: het slagveld van de ideeëngeschiedenis’) wijdde aan de Radicale-Verlichtingstrilogie van Israel.

Hartmans opende zijn kritiek op Israels centrale these met een metafoor van de historicus David A. Bell. Deze sprak in een recensie getiteld Where Do We Come From? over de voorzichtigheid die de meeste historici betrachten als ze generalisaties over de geschiedenis naar voren brengen, maar Bell nam ook een ander type historicus waar, een historicus die zich eerder gedroeg als Maarschalk Zjoekov, iemand die zijn manschappen rücksichtslos door een mijnenveld joeg, met zeer veel doden tot gevolg, om daardoor ten slotte zijn doel – Berlijn – gemakkelijker te kunnen bereiken. Volgens Bell – en Hartmans valt hem daarin bij – is Israel meer een historicus van het Zjoekov-type. Hartmans vraagt zich zelfs af of het doel: Berlijn  – dat is bij Israel: de allesbeslissende Radicale Verlichting – wel ergens anders dan alleen in het hoofd van Israel bestaat.

Israel reageerde not amused op deze kritiek, en Hartmans eindigde zijn dupliek met deze zinnen:

Dat Jonathan Israel grote verdiensten heeft voor de geschiedschrijving, en dat zijn boeken een enorme stimulans hebben gegeven aan de bestudering van de Verlichting, staat buiten kijf. Het is alleen jammer dat hij zich sinds 2001 vooral is gaan opstellen als een ideoloog die de heilsboodschap van het radicale, seculiere Verlichtingsdenken erin wil rammen.

Ook Wiep van Bunge polemiseerde in zijn lezingen aan de Vrije Universiteit van Brussel (De Nederlandse Republiek, Spinoza en de radicale Verlichting, 2010) met Israels opvattingen. Hij concludeerde:

Vooral Spinoza’s overtuiging dat onder ‘wijzen’ noodzakelijkerwijs eensgezindheid zal ontstaan, heeft mij altijd benauwd. Het is misschien wel dit onvermogen verschillende intellectuele perspectieven te accommoderen, dat nog wel de meeste twijfel oproept over de geschiktheid van Spinoza als kompas voor de eenentwintigste eeuw. Weer wreekt zich hier, vrees ik, het ontbreken in de Ethica van de epistemologische bescheidenheid die juist in de Verlichting zulke goede diensten bewees.

Spinoza-huis Rijnsburg

De historicus Jan Dirk Snel schreef in een bespreking van Steven Nadler: Spinoza (Historisch Nieuwsblad 8/2001), nadat hij had genoemd hoe bijzonder het was dat in Spinoza’s tijd ontdekt werd dat “de natuur mechanisch begrepen kon worden”:

… En dus draafde Spinoza braaf door en dacht hij dat alles vanuit de rede begrepen kon worden. Hij verwarde causaliteit met noodzakelijkheid. En ethiek probeerde hij wiskundig te funderen.

Een eindje verderop spreekt Snel van “de arrogante betweterij van Spinoza” die alleen nog interessant is voor “dogmatische geesten”. Snel wijst er ook op dat de lof die Israel Spinoza toezwaait, en de blaam die veel orthodoxe protestanten Spinoza toewerpen, bijna gelijkluidend klinkt, en sprekend lijkt op Groen van Prinsterers ‘Ongeloof = Revolutie’.

Rob Hartmans schreef elders (De stamvaders van de  tolerantie – hij sluit zich aan bij de directeur van het Titus Brandsma Instituut en universitair docent aan de Radboud Universiteit Inigo Bocken):

Dat de diepreligieuze Locke een belangrijke wegbereider van de Verlichting was, valt niet te ontkennen. Maar juist radicale Verlichters als Spinoza hebben de Verlichting een antireligieuze richting opgestuwd. Met Bocken kan men zich afvragen of dit, zoals Israel beweert, alleen maar positief is geweest. Het precaire evenwicht tussen religie en politiek, zoals dat door Locke is beschreven, wordt uiteraard volledig verstoord als een van beide pijlers wordt weggevaagd. Als de heilsverwachting niet meer gescheiden is van de politiek, maar wordt beschouwd als quantité négligeable, als iets wat er niet zou behoren te zijn, is de kans groot dat het juist weer de politiek wordt binnen gesmokkeld. De twintigste eeuw heeft laten zien hoe rampzalig een dergelijk politiek messianisme is.

Op dit punt gaat Victor Kal nog een stap verder: de heilsverwachting wordt in het Theologisch-politiek tractaat niet alleen quantité négligeable, maar wordt opgevoerd in een verleidelijke schijngestalte. Deze schijngestalte wordt vervolgens aan het volk – van welks vermogen tot nadenken Spinoza minder dan niets verwacht – voorgehouden en ook opgelegd, met als doel om dat volk, moreel gesproken, in een vrijwillig aanvaard keurslijf te houden.

De sympathie die Frits Bolkestein en J.L. Heldring bij leven voor het christendom voelden, lijkt (naast een zekere nostalgie) op vergelijkbare overwegingen te berusten: aan een losgeslagen volk heb je niks. Overigens heeft Heldring herhaaldelijk gewezen op de altijd aanwezige mogelijkheid van een fascistische ontaarding van de democratie.

Spinoza voor het lyceum in Amsterdam-Zuid

Enfin, onder sommige vakgenoten lijkt Jonathan Israels jubelende Spinoza-beeld nogal wat scepsis te ontmoeten. In het publieke debat lijkt de sterk opgekomen en ronduit positieve reputatie van Spinoza nauwelijks omstreden.

Het is verleidelijk om te speculeren hoe dat komt. Mijn voorzichtige hypothese luidt dat er bij Israel sprake is van een vlucht naar voren: anders dan het liberale secularisme wil – het meerderheidsstandpunt van de geseculariseerde Noordwest-Europese protestantse wereld – is de godsdienst niet zozeer aan een terugtocht bezig, maar beleeft deze misschien zelfs een bescheiden réveil. In ieder geval is de religie – ook onder invloed van een nadrukkelijk aanwezige islam – teruggekeerd in het publieke debat, zij het vooralsnog op een vrij verwrongen manier. Aan dat mogelijke réveil, die terugkeer, die misstand moet een beslissend ‘halt’ worden toegeroepen. Dat ‘halt’ is Spinoza