Ik heb afgelopen week drie boeken van de Nederlandse historicus, schrijver en musicus Ewoud Kieft (1977-) gelezen:
Oorlogsenthousiasme, Willem Frederik Hermans en de Tweede Wereldoorlog (Amsterdam: De Bezige Bij 2012);
Het verboden boek, Mein Kampf en de aantrekkingskracht van het nazisme (Amsterdam: Atlas Contact 2017);
Vechten voor democratie (Amsterdam: De Bezige Bij 2022).
Kieft heeft een goede pen, hij schrijft over heel interessante onderwerpen, en ik beveel de lectuur van al deze boeken van harte in uw aandacht aan.
Mijn voornaamste reserve heb ik bij het laatstgenoemde boek – Vechten voor democratie. De reden van mijn reserve is dat het boek in mijn ogen zowel te veel als te weinig aandacht besteed aan de zogeheten ‘afgehaakten’ – mensen die de democratie voor gezien houden omdat hun belangen toch niet meer worden gediend. Deze reserve verdient een aparte tekst die ik later hoop te schrijven.
Ik heb Kieft ooit (2014) ontmoet in de tijd dat ik Wikipedian-in-Residence was en voor enige weken werkte op het NIOD. Destijds zat ik een uurtje naast hem en vertelde ik hem een paar dingen over de manier waarop Wikipedia werkt. Kieft maakt ook muziek en heeft in 2020 zijn eerste roman gepubliceerd. Ik acht hem hoog.
Dit stuk gaat over een interessante passage in Mein Kampf, het boek dat Hitler schreef in de gevangenis na de mislukte Bierkellerputsch op 8/9 november 1923.
Mein Kampf is een vermoeiend boek, maar het is ook een interessant boek omdat een antisemitische absolute dictator in spe onomwonden uitlegt hoe hij te werk gaat en waarop zijn moorddadigheid is gebaseerd. En hij is heel goed in massapsychologie.
Ik geef een klein voorbeeld:
“De grote meerderheid van een volk bestaat niet uit hoogleraren en evenmin uit diplomaten. Over abstracte kennis beschikt het volk nauwelijks, wat maakt dat de gevoelssfeer belangrijker is voor het gemoed dan de rede. Daarop berust ook de houding die het volk aanneemt – positief of negatief. De mensen zijn slechts ontvankelijk voor krachtige uitingen in één van beide uitersten en nooit voor iets halfslachtigs dat er tussenin zweeft. Deze gevoelshouding bepaalt tevens de buitengewone standvastigheid ervan. Het geloof breng je moeilijker aan het wankelen dan het weten, liefde is minder wisselvallig dan eerbied, haat is robuuster dan weerzin, en de drijvende kracht achter de machtigste omwentelingen op deze aarde is nooit een wetenschappelijk inzicht geweest dat de massa in zijn greep hield, maar eerder fanatisme dat haar bezielde en soms zelfs hysterie die haar voortjoeg.“
Het oorspronkelijke citaat luidt (Mein Kampf, p.357-358):
“Die breite Masse eines Volkes besteht weder aus Professoren noch aus Diplomaten. Das geringe abstrakte Wissen, das sie besitzt, weist ihre Empfindungen mehr in die Welt des Gefühls. Dort ruht ihre entweder positive oder negative Einstellung. Sie ist nur empfänglich für eine Kraftäußerung in einer dieser beiden Richtungen und niemals für eine zwischen beiden schwebende Halbheit. Ihre gefühlsmäßige Einstellung aber bedingt zugleich ihre außerordentliche Stabilität. Der Glaube ist schwerer zu erschüttern als das Wissen, Liebe unterliegt weniger dem Wechsel als Achtung, Haß ist dauerhafter als Abneigung, und die Triebkraft zu den gewaltigsten Umwälzungen auf dieser Erde lag zu allen Zeiten weniger in einer die Masse beherrschenden wissenschaftlichen Erkenntnis als in einem sie beseelenden Fanatismus und manchmal in einer sie vorwärtsjagenden Hysterie.“
Maar nu het onderwerp zelf.
De Grote Leugen
Wie tegenwoordig over ‘The Big Lie’ leest, leest meestal een tekst over Donald Trump die net doet of de Amerikaanse verkiezingsuitslag van 2020 hem ontstolen is.
Soms wordt naar Joseph Goebbels verwezen om ‘De Grote Leugen’ te funderen. Deze bron lijkt vals. Het enige citaat dat in de buurt komt, luidt: “Die Engländer gehen nach dem Prinzip vor, wenn du lügst, dann lüge gründlich [when one lies, one should lie big], und vor allem bleibe bei dem, was du gelogen hast!”
(Aus Churchills Lügenfabrik, – Die Zeit ohne Beispiel, München: Zentralverlag der NSDAP, 1941, p. 364-369).
In Mein Kampf zelf komt het begrip wel degelijk voor, maar op een merkwaardige manier: Hitler geeft een haarscherpe analyse waarom Grote Leugens altijd werkzaam zijn, maar hij verwijt ze tegelijkertijd aan zijn doodsvijanden, de joden. Het Nederlandse Wikipedia-artikel attendeerde mij daarop. Ewoud Kieft gaat er zonder meer van uit dat dit een Hitleriaanse gedachte is.
Kieft heeft volgens mij geen ongelijk: Hitler beschrijft bijna passim niet alleen wat hij vindt, maar ook hoe je dat doel bereiken kunt. Hij is daar heel schaamteloos in: er is geen truc die hij onbenoemd laat. En dat gebeurt ook hier.
Dan nu de passage waar het om gaat: Institut für Zeitgeschichte München–Berlin, Hitler, Mein Kampf. Eine kritische Edition, Band I, Kapitel 10, p.243-244.
Hieruit blijkt duidelijk de leugenachtigheid van de bewering dat de oorlogsnederlaag [nederlaag in WO-I] oorzaak was van Duitslands teloorgang. Nee, het militaire fiasco was op zichzelf reeds het gevolg van een hele reeks aan ziektesymptomen en hun verwekkers die het Duitse volk al in vredestijd teisterden. Dit fiasco was het eerste voor iedereen zichtbare catastrofale gevolg van een zedelijke en morele vergiftiging, een afname van het instinct tot zelfbehoud en de voorwaarden daartoe, die al jarenlang bezig waren het fundament van het volk en het rijk te ondermijnen.
Maar pas door de bodemloze leugenachtigheid van het Jodendom met zijn marxistische machinaties werd de schuld voor de teloorgang uitgerekend bij de man gelegd die met bovenmenselijke wilskracht en daadkracht als enige geprobeerd had de catastrofe die hij had zien aankomen tegen te houden met als doel om de natie een tijd van afgrijselijke vernedering en schande te besparen. Door Ludendorff als schuldige voor het verlies van de Wereldoorlog te brandmerken, werd aan de enige die gevaarlijk genoeg was om de verraders van het vaderland effectief aan te klagen, de wapens van recht en rechtvaardigheid uit handen geslagen. Men ging daarbij uit van het onbetwistbare principe dat de grootte van de leugen altijd een zekere mate van geloofwaardigheid met zich meebrengt, om reden dat de meeste mensen in hun diepste innerlijk eerder enigszins verdorven zijn dan bewust en met voorbedachten rade slecht. Door hun geestelijke primitiviteit vallen zulke mensen daarom eerder ten prooi aan een grote leugen dan aan een kleine. Ze liegen immers ook zelf soms over kleine dingen, maar ze zouden zich voor een grote leugen al te zeer schamen. Een dergelijke grove onwaarheid zou nooit in hun hoofd opkomen en ze kunnen zich dan ook nauwelijks voorstellen dat de ongehoorde brutaliteit van zo’n laaghartige misleiding mogelijk is; ja, zelfs al worden ze erover ingelicht, dan zullen ze toch nog blijven twijfelen en aarzelen waarbij ten minste een deel van de onderliggende aannames aanvaard wordt; dit is precies waarom er altijd iets overblijft van de meest schaamteloze leugen, een feit dat alle handige donders en schijnorganisaties die zich in de leugen specialiseren maar al te goed weten, reden waarom ze zulke leugens op een verachtelijke manier misbruiken.
Maar degenen die het beste weten hoe je deze juiste visie op het nut van grove onwaarheid en smaad kunt toepassen zijn altijd de joden geweest; hun hele bestaan is gebaseerd op één grote leugen, namelijk dat ze een religieuze gemeenschap zijn, terwijl ze een ras zijn – en wat voor ras! Maar een van de grootste geesten van de mensheid heeft hen voor altijd vastgelegd in een zin met eeuwigheidswaarde: hij noemde hen ‘de grootmeesters van de leugen’. Wie dit niet wil aanvaarden of geloven, zal nooit of te nimmer de waarheid in deze wereld kunnen laten zegevieren.
(…)”
De genoemde grote geest was Arthur Schopenhauer: “große Meister im Lügen“, Parerga und Paralipomena (1851).
Ten geleide Dit stukje is ontstaan in mijn hoofd als een polemiek met Wim Berkelaar, een ex-gereformeerde historicus die veel heeft betekend voor de geschiedschrijving van de gereformeerden. Berkelaar heeft een afkeer van het stellige gereformeerde geloof, maar hij heeft wel vaak grote waardering voor de gereformeerde levensinstelling.
Hij heeft decennialang gewerkt bij HDC/VU, en ging onlangs met vervroegd pensioen. Hij treedt regelmatig op als recensent en commentator op radio en tv. Hij schrijft voor diverse landelijke dagbladen. Hij heeft ten slotte een eigen website waarin hij zijn artikelen over geschiedenis en literatuur publiceert.
Berkelaar heeft een grote hekel aan de waarheidsaanspraken van de godsdienst, en hij geselt daarom regelmatig het christendom. Hij geselt in nog heviger mate de islam. Hij maakt altijd – het zij tot zijn eer gezegd – een scherp onderscheid tussen de opvattingen die de mensen erop na houden en de mensen zelf.
Een uitspraak die Berkelaar soms aanhaalt is de uitspraak van Harry Kuitert die de aanleiding is van dit stuk: ‘Alle spreken over Boven komt van beneden’. Berkelaar beschouwt zichzelf als een epistemologisch nihilist. Hij haalt graag de volgende definitie van ‘Nihilisme’ aan (M.J. Koenen en J. Endepols, 1968): ‘Nihilisme: leer die de mogelijkheid om tot grondwaarheden inzake godsdienst, moraal, politiek enzovoorts te komen ontkent’.
Boven en Beneden
De kern van de godsdienst is dat er een Beneden is en een Boven, een aardse werkelijkheid en een goddelijke, en dat die twee iets met elkaar te maken hebben, dat er enige vorm van interactie is. Beneden looft, bidt, offert, dankt en viert; Boven openbaart zich, bestiert, toont zich in glorie en harmonie, roept ons, vermaant ons, verlost ons, wijst ons op onze verheven plicht.
Beneden en Boven mag je natuurlijk wel, maar hoef je niet letterlijk te nemen.
Ik schrijf beide woorden met een hoofdletter om duidelijk te maken dat het om geloofsvoorstellingen gaat. Spreken over een Beneden heeft alleen zin als je aanneemt dat er ook een Boven is. Zonder Boven geen Beneden.
Ik ben me er van bewust dat sommige denkers over religie God als immanent zien – God is een manier waarop Beneden aan ons verschijnt, of waarop we naar Beneden kunnen kijken. Er is ook veel gespot door astronauten en anderen over domme lieden die God op een Wolk zien zitten of die God in de Ruimte tegenkomen.
Maar voor het gemak van dit stukje – en ook omdat het beter bij mij past – ga ik uit van een transcendente God die zetelt in een Boven, die de schepper is van een Beneden, en dat er een goddelijke werkelijkheid is die verschilt van onze alledaagsheid. Maar deze goddelijke werkelijkheid staat wel met onze alledaagsheid in een ondoorgrondelijke betrekking.
Het drama van Nietzsche was de teloorgang van het Boven – en hij besefte als een van de eersten dat daarmee ons hele idee van Beneden grondig zou moeten worden herzien.
Poëzie is de kunst die in het Beneden glimpen opvangt van Boven, al bestaat er uiteraard ook een dichtkunst die geen Boven kent. Een dichtkunst die geen Boven kent, wordt gauw steriel: woordspelletjes, intelligente bedenksels, surrealistische decalcomanieën, gedoe met palindromen, egotistisch gedram.
Van de grote dichters van de afgelopen eeuw zijn er vrij veel religieus, zij het nooit orthodox – de lijst is lang: W.H. Auden, Czeslaw Milosz, Christian Wiman, Joseph Brodsky, Adam Zagajewski, T.S. Eliot, Martinus Nijhoff, R.S. Thomas, Geoffrey Hill, William Butler Yeats, Wallace Stevens, enz. Ze hadden allemaal een beeld van Boven en Beneden, al kon dat beeld uiteraard onderling sterk verschillen.
Het is niet verwonderlijk dat militante atheïsten zoals Rudy Kousbroek (1929-2010) een hekel aan poëzie hadden. Natuurlijk probeerden ze voor Ersatz te zorgen, en daarom schreven ze soms kindergedichtjes op de achterpagina van het NRC, maar ze hadden een gruwelijke hekel aan alle poëzie. Daar is ook speciaal het surrealisme voor uitgevonden. Bij Kousbroek zou je nog ressentiment kunnen vermoeden: hij kon het gewoon niet zo goed, en daarom kon hij niet meekomen met de Braak-dichters. Ook E. du Perron (1899-1940) was eigenlijk geen dichter, maar een rijmelaar.
Er zijn ook kunstenaars die glimpen menen op te vangen van Boven, maar die valse, weliswaar emotionerende, maar uiteindelijk steriele voorstellingen geven. Voorbeelden: Adriaan Roland Holst (1888-1976) en Arnold Böcklin (1827-1901).
Het hele idee van ‘vals’ en ‘waar’ (of waarachtig) vooronderstelt het idee van een Boven en Beneden. Als er een ‘echt’ bestaat, dan moet er ook een ‘niet-echt’ zijn, en iets wat ‘echt’ is moet duidelijk maken dat het ‘echt’ is, d.w.z. een merkteken van ‘echtheid’ hebben, kortom het moet een klein beetje lijken op iets van Boven. Authentiek en niet-authentiek, vals en waar, echt en niet-echt, goed en kwaad – ze komen voort uit, ze worden in spanning gehouden door een wereldbeeld dat een Boven en een Beneden kent.
Het denkbeeld dat de moraal geen godsdienstige oorsprong hoeft te hebben wordt door veel moderne denkers gedeeld. We leerden van Frans de Waal (1948-2024) dat ook Bonobo’s lief, zorgzaam en empathisch konden zijn. Erg overtuigen doet dat me niet. De natuur levert legio voorbeelden van wreedheid en bloeddorst, en zorgzaamheid voor de clanleden vind ik niet getuigen van een volwassen moraal. Je kunt heel goed betogen dat de christelijke moraal een afscheid betekent van het loyaliteitsdenken – de moraal werd universeel.
Je hebt inspiratie en transpiratie. Inspiratie komt van Boven, transpiratie hoort bij Beneden. Iedereen die schrijft weet dat transpiratie onvermijdelijk is. Maar ook inspiratie is geen verzinsel.
‘Alle spreken over Boven komt van beneden, ook de uitspraak dat iets van Boven komt’, schreef Harry Kuitert (1924-2017). Hij schreef dat in 1974 in Zonder geloof vaart niemand wel, een boek dat een bestseller werd.
Kuitert was in zijn tijd een bekende, zelfs beroemde gereformeerde theoloog die in de loop van zijn leven langzaam maar zeker zijn geloof verloor. Hij deed daarvan verslag in theologische publieksboeken waarin hij het christelijke geloof ten grave droeg. Tegelijkertijd probeerde hij om de ernst, de aandacht, de gerichtheid op het eeuwige – de houding die aan dat geloof ten grondslag lag – nog enigszins te behouden.
Een bekende uitspraak over vrijzinnigheid – het soort vrijzinnigheid dat Kuitert belichaamde maar ook mede vorm gaf – is dat die geen volgende generaties kent. De genoemde ernst, aandacht en gerichtheid blijven op deze manier niet in stand.
Daarin schuilt iets heel merkwaardigs: de geloofshouding wordt weliswaar door veel atheïsten mooi gevonden, maar het geloof zelf blijkt zonder uitzondering iets belachelijks te wezen (het Theologisch-politieke tractaat van Spinoza is er speciaal voor geschreven) – wat overigens integraal deel uitmaakt van het belachelijke geloof zelf: “Want het woord des kruises is wel voor hen, die verloren gaan, een dwaasheid, maar voor ons, die behouden worden, is het een kracht Gods.” (1 Korinthiërs 1:18).
Wat Kuitert deed is daarom vooral het Boven elimineren. Als er geen interactie is, geen handeling van Boven, geen openbaring – en dat impliceert zijn uitspraak – dan is er geen Boven meer. Hij verzette zich terecht tegen lieden die menen dat ze altijd gelijk hebben omdat hun woorden rechtstreeks van Boven – Senkrecht von Oben – zouden komen. Een dergelijk beroep op Boven is gemakzuchtig en vals. Maar het idee dat Boven zich niet meer kan openbaren aan Beneden, omdat alle openbaring kletspraat is van Beneden, vind ik een grote verarming, een verlies, een nodeloze verschraling.
In het Ten Geleide hierboven, haalde ik de door Wim Berkelaar graag gehanteerde Koenen/Endepols-definitie van Nihilisme aan: ‘Nihilisme: leer die de mogelijkheid om tot grondwaarheden inzake godsdienst, moraal, politiek enzovoorts te komen ontkent’.
Het merkwaardige is dat die definitie niet strijdig is met enig ‘geloof’, met enig Boven. Ook aanhangers van een Boven weten heel goed dat ze niet tot wetenschappelijke, empirisch verifieerbare zekerheden met betrekking tot hun moraal, overtuiging en politieke voorkeur kunnen komen. En misschien kun je het nog wel sterker uitdrukken: religie zou überhaupt niet kunnen bestaan als die grondwaarheden onomstotelijk konden worden vastgesteld.
Orthodoxie is geen begrip dat voor aanhangers van Boven geldt. Ik heb – met enige overdrijving gezegd – nog nooit een orthodoxe gelovige ontmoet. Dat begrip geldt alleen voor instituties. De verbetenheid waarmee de afgelopen eeuwen is gestreden tegen Boven, berust mede op het misverstand dat onze authenticiteit wordt belemmerd door institutionele beperkingen van Beneden. Maar een orthodoxie van het gemoed is uiteindelijk niet het doel van institutionele orthodoxieën (al zijn er wel kerkgenootschappen die op dit punt grote en ontoelaatbare dwang uitoefenen op hun leden) – kerkleer, religieuze dogmatiek is meer een kwestie van praktische politiek waaraan geen instituut ooit ontkomt. Alleen een radicaal anarchisme ontkomt eraan – maar die houding kent weer andere problemen.
De eliminatie van Boven is een geheimzinnig verschijnsel. Het prestige van de wetenschap wordt er vaak bij aangeroepen. Maar wetenschap heeft daar weinig mee te maken. De middeleeuwers wisten ook heel goed dat de verrijzenis geen alledaagse gebeurtenis is, dat over het water lopen helemaal niet kan, dat ezels niet kunnen praten, dat water maar hoogst zelden verandert in wijn.
De uitspraak van Kuitert gaat ten slotte over ‘spreken’. Boven heeft alleen weinig te maken met spreken, met wat we zeggen. Sterker nog: we weten zelden of nooit waarover we spreken – we lullen maar wat. Geloven gaat helemaal niet over proposities. Dat is meer iets voor theologen.
Boven kan uiteraard niet experimenteel worden aangetoond. En ook sociale wetenschappen zullen nooit onomstotelijk kunnen vaststellen dat Beneden verschraalt als Boven verdwijnt.
Het verdwijnen van een Boven kan de meesten van ons bovendien niks schelen. Een meerderheid juicht die verdwijning zelfs toe. Een stukje als dit wordt alleen nog door Neanderthalers geschreven. En misschien is dat ook wel goed: God troont op onze lofzangen, en als we ophouden met zingen verliest Hij zijn troon – het is nooit anders geweest. Wie zingen kan, die zinge.
Ten Geleide A Fable From Academe – Dit is de vertaling van een fabel, een jeux d’esprit, in dit geval een hilarisch verhaal met een serieuze ondertoon, van de Belgische sinoloog en intellectueel Simon Leys (pseudoniem van Pierre Ryckmans). Het verscheen voor het eerst – voor zover ik weet – in: Simon Leys, The Hall of Uselessness: Collected Essays, New York: New York Review of Books 2011, p.465-468.
Ik heb de namen van het land en van de genoemde geleerden en hoogwaardigheidsbekleders licht aangepast om ook in het Nederlands een vergelijkbaar absurd effect te krijgen.
‘Patafysica is een begrip dat werd gemunt door de Franse dichter en toneelschrijver Alfred Jarry (1873-1907) die invloed heeft gehad op de ontwikkeling van dadaïsme en surrealisme.
Deze vertaling zal ook worden gepubliceerd in De Centrifuge (april 2025), het officiële orgaan van stichting De Nederlandse Academie voor ‘Patafysica, dat alleen onder de leden wordt verspreid in een oplage van 250 exemplaren.
Matthijs van Boxsel – regent van de Nederlandse afdeling van het Collège de ‘Pataphysique – wees mij er onlangs op (17 maart 2025) dat Simon Leys de rang van satraap bekleedde binnen deze ludieke organisatie. Uit de Duitse wikipedia-pagina over dit College leer ik dat er ook een leerstoel Krokodilologie bestaat. Dat wist ik niet toen ik dit stuk vertaalde. Ik acht het dus mogelijk dat de naam van Professor Crocodil moet worden veranderd in Professor Krokodil – zoals hij ook in de Engelse tekst genoemd wordt.
Onder academici – een fabel
Dit stuk dat bijna een halve eeuw geleden werd geschreven, is nooit gepubliceerd, maar het circuleerde onofficieel onder vrienden, en onder vrienden van vrienden. Als gevolg daarvan ontving ik ten slotte aardig wat brieven van academici uit verre oorden – volslagen onbekenden – die me verzekerden dat ze persoonlijk getuige waren geweest van wat nu juist in mijn kleine fabel werd uitgebeeld en opgeroepen: ze herkenden zelfs de hoofdrolspelers! Dit was voor mij de bevestiging van wat ik altijd al vermoedde: werkelijkheid imiteert fictie.
Er was in Timboectoo een geweldige universiteit die de culturele trots was van het hele land. Een heel oude geleerde, genaamd Hoetoedan, doceerde aan de Faculteit Toegepaste Patafysica van die universiteit. Patafysica is (zoals u ongetwijfeld weet) de wetenschap die in de ochtend de bewegingen van koeiestaarten observeert om te kunnen voorspellen of het in de middag zal gaan regenen. Het is een zeer vernuftige discipline die een uitzonderlijk scherp gezichtsvermogen vereist, en wel omdat de kleinste rukjes van de staarten afzonderlijk moeten worden geregistreerd en geïnterpreteerd. Hoetoedan was gezegend met goede ogen en hoewel hij in veel andere opzichten niet al te snugger was, had zijn unieke patafysische expertise hem grote internationale faam opgeleverd; hij werd door vele beroepsgroepen vanuit de hele wereld benaderd en geraadpleegd, en het postkantoor had elke dag twee kamelen nodig om hem al zijn inkomende post te bezorgen. Leerlingen stroomden toe. Hij had een druk en gelukkig leven.
Op de Faculteit Toegepaste Patafysica was nog een andere geleerde die Galosj heette. Niemand kon zich precies herinneren wanneer, hoe of waarom Galosj aangenomen was op de faculteit. De arme man was blind geboren en door zijn gebrek kon hij natuurlijk niet deelnemen aan het reguliere patafysische werk. Maar ten slotte kwam men er achter dat Galosj over een paar talents de société beschikte. Zo kon hij jongleren met drie telefoons tegelijk en daarbij ook nog typen met zijn tenen. Daarom werden hem enkele secretariële taken toevertrouwd, waardoor hij zich nuttig voelde ondanks zijn lichamelijke handicap. Dit verhoogde zijn moreel enorm. Zijn drie telefoons rinkelden constant, zijn typemachine ratelde en pingelde. Hij had een druk en gelukkig leven.
Jammer genoeg begon Galosj, na jarenlang zo geleefd te hebben, zich te vervelen met zijn telefoons, en hij koesterde de droom om een vooraanstaand patafysicus te worden. Omdat de verschillende faculteitstaken allemaal op papier moesten komen, en omdat hij de enige was die kon typen, kwam hij op een briljant idee: hij zou andere blinden uitnodigen om de leerlingen van Hoetoedan te komen opleiden; Hoetoedan zelf en alle collega’s die konden zien, zouden uitsluitend worden ingezet voor het schoonmaken en netjes houden van de facultaire toiletten.
Zoals ik al zei, was Hoetoedan nogal traag van begrip in alles wat niet met patafysica te maken had. Deze keer duurde het echter niet lang voordat hij doorhad dat er iets vreemds aan de hand was. Dus op een dag puntte hij zijn snor, poetste zijn tanden, liet zijn schoenen glimmen, en klopte aan bij de rector magnificus, de wijze en bedachtzame professor Crocodil. Als ik zeg dat hij bij de rector magnificus aanklopte, is dat slechts bij wijze van spreken, want er was geen deur om aan te kloppen. Professor Crocodil had het vaste voornemen om het wereldrecord wijs en bedachtzaam academisch bestuur te breken: hij was er al dertig jaar in geslaagd de universiteit te leiden zonder ook maar één besluit of ook maar één initiatief genomen te hebben. Om deze vlekkeloze staat van dienst zuiver te houden, hield hij zich permanent schuil en transformeerde hij het universitaire hoofdgebouw in een vesting met een gracht eromheen; de enige toegang was over een ophaalbrug die bemand werd door een legertje dronken dwergen. Maar op die dag was professor Crocodil net toevallig aan het vissen in de gracht en zo kon Hoetoedan hem zijn verhaal vanaf de overkant van het water toeroepen, ondanks alle inspanningen van de dronken dwergen. Professor Crocodil luisterde aandachtig naar hem voordat hij terugriep: “Maakt u zich geen zorgen, meneer! Ik zal deze zaak onderzoeken. Ik neem snel contact met u op.”
Nadat hij het verhaal had aangehoord, ontstak de wijze en bedachtzame professor Crocodil in grote verontwaardiging: die Hoetoedan gedroeg zich werkelijk op een zeer onverantwoordelijke manier – zelfs als zijn klacht ongegrond was, zou het de reputatie van de universiteit kunnen schaden; maar als het zou blijken te kloppen, waren de gevolgen natuurlijk nog veel ernstiger. Dit kon vanzelfsprekend niet getolereerd worden. Hij gaf onmiddellijk zijn trouwste assistent, de faculteitsdecaan (wiens naam ik vergeten ben), de opdracht om een onderzoek in te stellen. De decaan was een zeer onbeduidende man; zo onbeduidend zelfs dat iedereen zijn naam voortdurend vergat – hij was daarom genoodzaakt zijn naam op een archiefkaartje te zetten dat met een knijpertje aan de revers van zijn jasje was vastgemaakt.
Zodra hij de opdracht had ontvangen, ging de decaan aan de slag. Eerst voerde hij een lang gesprek met de theejuffrouw van de faculteit, waarin het weer werd besproken. Hij legde deze meteorologische overwegingen nauwgezet vast. Daarna scheurde hij een twintigtal pagina’s uit een verouderd telefoonboek. Tot slot pakte hij een oude editie van De Timboectoo Telegraaf, bestemd om te gebruiken als inpakpapier in een nabijgelegen vis-winkel. Terug in zijn kantoor niette hij de notulen van zijn gesprek met de theejuffrouw, de uit het telefoonboek gescheurde pagina’s en de visverpakking aan elkaar. Hij stopte alles in een map en schreef met de kleurpotloden die hij van de Kerstman cadeau had gekregen op de kaft: RAPPORT AANGEBODEN AAN DE RECTOR MAGNIFICUS MET BETREKKING TOT HET ONDERWIJZEN VAN DE PATAFYSICA EN ANDERE GERELATEERDE EN ONGERELATEERDE ZAKEN.
De rector verslond het rapport van kaft tot kaft en voelde zich enorm opgelucht. Hij schreef onmiddellijk naar Hoetoedan: “Zoals beloofd heb ik met de decaan overlegd over de kwestie die u aan de orde stelde. U zult blij zijn te horen dat het rapport van de decaan geen enkel bewijs bevat voor de twijfels en angsten die u hebt geuit.” Toen hij dit las, was ook Hoetoedan erg opgelucht; hij ging met een opgeruimd gemoed verder met het schrobben van de faculteitstoiletten.
Van tijd tot tijd heeft Hoetoedan nog wel eens last van nostalgische gevoelens; hij mist de herfstochtenden in de weilanden met hun geur van mist en paddenstoelen, de momenten waarop hij enthousiaste jonge patafysici begeleidde bij hun eerste pogingen om koeien te observeren die met hun staart stonden te zwaaien – maar vervolgens brengt hij zich te binnen wat professor Crocodil hem had gezegd: een wereldberoemde patafysicus in dienst nemen om de toiletten schoon te maken is kiezen voor een “multidisciplinaire aanpak” – wat ze tegenwoordig op alle moderne universiteiten doen.
Galosj is nog steeds zo blind als een mol, maar dat maakt niet uit; hij ontving honoris causa een diploma voor helderziendheid en werd onlangs benoemd tot buitengewoon hoogleraar in de Patafysica. Het gerucht gaat dat er nog meer aan zit te komen – maar dat kan ik niet goed beoordelen, want ik woon niet in Timboectoo.
Ten geleide De vertaalde tekst is geschreven in het Chinees. Ik heb iets gedaan wat eigenlijk niet mag: ik heb de Engelse vertaling van die tekst vertaald. De Engelse vertaling is van Annie Luman Ren.
Bijgaande tekst is voetnoot 1 bij het voorwoord dat Annie Luman Ren schreef bij haar vertaling.
John Minford herinnert zich dat hij eind jaren zeventig naast Ryckmans zat op een conferentie over vertaaltheorie die werd georganiseerd door John Frodsham en André Lefevere aan de Australian National University. Ryckmans had de hele tijd niets van zich laten horen (vertaaltheorie verveelde hem mateloos). Tegen het einde van de conferentie smeekte Frodsham hem om iets te zeggen. Ryckmans stond schoorvoetend op en zei simpelweg: “Je moet houden van wat je vertaalt.” Deze eenvoudige woorden geven een goede samenvatting van Ryckmans’ levenslange benadering van en toewijding aan het vertalen.
Literair vertalen is een bijzondere activiteit. Om een tekst van algemene of praktische aard te vertalen, moet de vertaler simpelweg de taal van het origineel machtig zijn. Maar hetzelfde kan niet gezegd worden van literaire vertalingen. Hoewel je de brontaal zeker vloeiend moet beheersen, is het noodzakelijk dat de literaire vertaler ook de taalvaardigheid en -gevoeligheid heeft van een schrijver in de doeltaal.
De betekenis van een gedicht reikt verder dan de woorden, die is afhankelijk van alle emotionele effecten op de lezer, en ook van het vermogen om de verbeelding te prikkelen, associaties op te wekken en de ontvankelijkheid van de lezer te verhogen. Maar zelfs als de vertaler elk woord in een gedicht enigszins correct heeft weergegeven, als het eindresultaat de lezer niet raakt op een manier die vergelijkbaar is met het origineel, dan is de vertaler er niet in geslaagd om de ware betekenis van het gedicht over te brengen. Zo’n vertaling is nutteloos – het lijkt op het bekijken van de röntgenfoto van een mooie vrouw. Het beeld mag dan weliswaar nauwkeurig overeenkomen, maar het is er niet in geslaagd om de ware schoonheid van de vrouw vast te leggen.
Bij literair vertalen gaat het in wezen om het weergeven van de stemming, de toon, het sentiment en de cadans van het origineel in een andere taal. Dit is dan geen linguïstische onderneming meer, maar een literaire. In veel opzichten is literair vertalen nauw verwant aan literair schrijven, behalve dat er geen ruimte is voor artistieke scheppingskracht en de daarbij horende vindingrijkheid. In die zin is de vertaler inderdaad niet meer dan een ‘ambachtsman’ in vergelijking met de auteur, die de echte schepper van de tekst is. Toch hebben vertalers en schrijvers deel aan een vergelijkbaar creatief proces en kan literair vertalen gezien worden als een vorm van ‘schepping in opdracht’. Wie van schrijven houdt maar niet creatief is, kan voldoening vinden in literair vertalen, terwijl wie eigen werk wil maken het vak kan leren door te vertalen. Als je al schrijvend op een punt komt waar de betekenis niet met woorden kan worden uitgedrukt, is er meestal wel een manier om het probleem te omzeilen. Maar bij vertalen bestaan geen sluiproutes. Hoe je het ook wendt of keert, de woorden van de oorspronkelijke tekst moeten goed worden weergegeven. In dit opzicht is vertalen aanmerkelijk veeleisender dan andere vormen van schrijven.
In zijn Notes on Translation benadrukte Arthur Waley het primaire belang van de literaire vorming van de vertaler in de doeltaal. Die is belangrijker dan de vaardigheid van de vertaler in de brontaal. Hij gebruikte Lin Shu’s negentiende-eeuwse vertalingen van Europese fictie als voorbeeld. Lin Shu kende geen vreemde talen en hij vertaalde Europese romans uitsluitend op basis van mondelinge verhalen die hij van zijn vrienden hoorde. Maar omdat hij zo’n geweldige schrijver van literair Chinees was, waren Lin Shu’s vertalingen erg gewild. Omgekeerd, als Lin Shu niet zo’n goede stilist was geweest, zelfs als hij vreemde talen had beheerst, zouden zijn vertalingen niet op zo hoge prijs zijn gesteld zijn door Chinese lezers, en zouden ze bovendien niet zo’n grote invloed hebben gehad op de ontwikkeling van de Chinese literatuur.
Lin Shu is natuurlijk een grote uitzondering. Ik pleit er hier niet voor dat vertalers geen enkel begrip hebben van de taal waaruit ze vertalen. Mijn punt is dat literaire vertalingen een vergelijkbaar literair niveau zouden moeten proberen te bereiken als hun origineel.
(In dit opzicht zou je zelfs kritiek kunnen hebben op bepaalde vertalingen van Lin Shu omdat ze te goed zijn: La Dame aux Camélias van Alexandre Dumas fils is een tweederangs roman en heeft geen serieuze plaats in de Franse literatuurgeschiedenis. Maar door de vertaling van Lin Shu zijn Chinese lezers het misschien als hoge literatuur gaan beschouwen!)
Toen de filosoof Mencius werd gevraagd hoe je de gedichten in het Boek der Liederen het beste kon genieten, zei hij:
“Sta niet stil bij de afzonderlijke woorden om te voorkomen dat je afbreuk doet aan hun betekenis; sta niet stil bij die betekenis om hun poëtische bedoeling te missen. Alleen door gevoel en ervaring kan de bedoeling van een gedicht worden begrepen.”
Ik denk dat dit het motto zou moeten zijn van elke vertaler. Een getrouwe woord-voor-woord vertaling wijkt namelijk vaak af van de betekenis van de tekst. Om de essentie van het origineel over te brengen, kan het soms nodig zijn om zinsbouw en woordkeus enigszins aan te passen. Wanneer Arabieren hun geliefden prijzen, gebruiken ze bijvoorbeeld vaak de vergelijking met kamelen. Maar voor ons roept het woord ‘kameel’ geen associaties met schoonheid op. Waarom vertalen we het in bepaalde situaties niet met ‘zwaan’ of een woord met een soortgelijk effect? Het wijkt misschien af van de originele tekst, maar per saldo brengt het lezers toch dichter bij de ‘poëzie’ van het origineel.
Chinese gedichten hebben het niet zelden over de Wu-Tong, een boom die veel voorkomt in Oost-Azië. Er bestaat niet net zo’n boom in Europa, dus er is geen gewone naam voor, alleen een botanische in het Latijn. Stel je voor dat je de vertaling van een Chinees gedicht begint met de woorden ‘Stercula Platanifolia’… Het mag dan taaltechnisch kloppen, maar deze volkomen ongeschikte, zelfs lachwekkende naam vernietigt zonder enige twijfel de fraaie lyriek van het origineel. Een nederige vertaler neemt bij dit soort problemen misschien zijn toevlucht tot transliteratie. Maar hoewel Wu-Tong misschien nog wel iets beter klinkt dan ‘Stercula Platanifolia’, is het nog steeds verre van ideaal.
Een goede vertaling is als een schoon, transparant glazen venster. Kijkers moeten alles kunnen vergeten dat hen afhoudt van het landschap waar ze van genieten. Het plaatsen van een getranslitereerd woord in een vertaling geeft onvermijdelijk een vervreemdingseffect, zoals een insect of een zwarte stip op een overigens heldere ruit. Het creëert een obstakel. Kijkers worden uit hun voorstellingswereld gerukt als ze zich bewust worden van zo’n obstakel. Daarom denk ik dat het beter is om Wu-Tong te vertalen met plataan of esdoorn.[1] Botanisch gezien zijn deze vertalingen allebei onjuist, maar op poëtisch niveau zijn ze heel geschikt. Esdoorns zijn heel algemeen en het betreft een gewoon woord. Door bij vertalingen van Chinese poëzie ‘esdoorn’ te gebruiken in plaats van Wu-Tong, krijg je een natuurlijker klank en het helpt de lezer om het gedicht te begrijpen en te waarderen.
(Sommige vertalers geven er de voorkeur aan om bepaalde woorden letterlijk te vertalen om een zogenaamd ‘Chinees tintje’ te behouden. In plaats van de maanden te vertalen met ‘januari’ en ‘februari’ kiezen ze voor ‘de eerste maan’ en ‘de tweede maan’. Deze poging om een vals ‘Chinees tintje’ te creëren is afschuwelijk. Het is net als de gele riksja’s in Hong Kong, die buitenlandse toeristen en Amerikaanse soldaten alleen maar een nep-idee van ‘het Oosten’ geven!)
Ik heb Waley al genoemd. Hij is inderdaad een voortreffelijke vertaler. Chinese geleerden hebben vaak gewezen op zijn fouten en verkeerde interpretaties. Dat doen ze terecht, want er zijn talloze gevallen van echte fouten in Waley’s vertaling (een voorbeeld is hoe hij in zijn vertaling van Monkey ‘barrevoets’ 赤足 verwarde met ‘rode poot’). Maar toch slaagde hij erin, dankzij zijn uitmuntende literaire taalbeheersing en -gevoeligheid, en ook al begreep hij niet altijd precies wat er stond, om de algehele indruk en de cadans van het origineel over te brengen op zijn lezers met behulp van natuurlijk klinkend Engels. Als hij een wetenschappelijk of academisch werk had vertaald, zouden de genoemde gebreken afbreuk hebben gedaan aan de waarde van zijn vertaling. Maar omdat hij literaire teksten vertaalde en omdat het zijn doel was om Chinese literatuur te introduceren bij Engelse lezers, kunnen Waley’s vertaalinspanningen als zeer geslaagd worden beschouwd. Dankzij zijn uitstekende beheersing van het Engels reikten zijn vertalingen verder dan de beperkte kring van experts en trokken ze meer literaire en culturele aandacht. Zijn vertalingen maakten de Chinese literatuur gemakkelijker toegankelijk voor gewone lezers en ze schonken Westerse schrijvers nieuwe inspiratiebronnen. De grote twintigste-eeuwse dichter T.S. Eliot prees ooit Waley’s vertalingen met de woorden: “Wij moderne Engelse schrijvers zijn allemaal schatplichtig aan Waley.” Hoger lof is ongetwijfeld overbodig om Waley’s bijdrage aan de letteren te ondersteunen. (Er kunnen andere vertalingen zijn die nauwkeuriger zijn dan die van Waley, maar als ze niet even goed zijn, zullen ze nooit dezelfde invloed hebben).
Als ze op het toneel staan, vergeten goede acteurs hun eigen identiteit en gaan ze tijdelijk op in het personage dat ze spelen. Naar mijn mening zouden vertalers hetzelfde moeten doen met betrekking tot de auteur van hun tekst. Ze moeten zich op zijn minst inleven in zijn gevoelens, ideeën en levenshouding. Daarom kunnen vertalingen niet ‘op verzoek’ worden gemaakt. Hiermee bedoel ik dat vertalers zelf de werken moeten kiezen die ze willen vertalen op basis van hun eigen voorkeuren, in plaats van dat ze een vertaalopdracht krijgen van een culturele instelling of uitgever. Vertalers moeten een sterke drijfveer hebben om een bepaald werk te vertalen, ongeacht het nut ervan, ongeacht de vraag of het gepubliceerd zal worden, ongeacht de vraag of het de interesse van de lezer zal wekken. Hun impuls moet vergelijkbaar zijn met de creatieve impuls van een schrijver. Vertalers moeten het gevoel hebben: “Ik moet dit werk vertalen, gewoon omdat ik er aardigheid in heb!”
Ook als we afzien van mogelijk commercieel succes, stelt het vertalen van een literair werk de vertaler in staat om het origineel diepgaander te leren kennen. Tijdens het vertalen kan de vertaler verder meegaan met het scheppingsproces en de raison d’être achter elke zinswending begrijpen. De vertaler komt langs op plaatsen waar de auteur bijzonder op gesteld was, en raakt er zeer door geïnspireerd. Alle personages, gebeurtenissen, scènes en voorwerpen die door de auteur worden uitgebeeld, worden samengebald in de ontvankelijkheid van de vertaler, zozeer zelfs dat de vertaler de illusie kan hebben dat alles zijn oorsprong vindt in zijn eigen persoonlijke ervaring. Pas als de vertaler deze geestestoestand heeft bereikt, dit mentale ‘rijk’ heeft betreden, kan een echte literaire vertaling tot stand komen. Pas dan, aangevuurd door de oorspronkelijke tekst, kan de vertaler soms schrijven met een nooit eerder bereikte elegantie, lukt het hem om via de volmaaktheid van het origineel om sferen te betreden die hij zich nooit eerder had kunnen voorstellen, zoals de spreekwoordelijke vlieg die duizend mijlen voort-galoppeert op de staart van een paard. Dat is de bedwelmende ervaring van elke literaire vertaling!
Voetnoten van de vertaler [1] De passage die volgt op deze zin heb ik enigszins aangepast aan Nederlandse omstandigheden, omdat die de Franse poëtische conventies en de Franse lezer centraal stelde.
Ten geleide Het artikel dat ik hier vertaald heb is geschreven door Simon Leys (1935-2014) – pseudoniem van de Belgische sinoloog en intellectueel Pierre Ryckmans. Het is opgenomen in Deel 1 – Quixotism – van de verzamelde essays: The Hall of Uselessness. Collected Essays, New York: New York Review of Books 2011, p. 43-52.
Het artikel werd opgenomen in The Monthly, november 2007. In The Monthly luidde de ondertitel: De paradox van kunst en literaire schepping.
Het is ten slotte nog wel aardig om op te merken dat Leys zo mogelijk nog meer gedaan heeft dan de in het stuk genoemde Conquest om de sympathie van de intellectuelen voor communistische gruwelen weg te nemen.
In de kunst wordt waarheid gesuggereerd met valse middelen. – Edgar Degas
Waarheid wordt alleen geloofd als iemand die mooi heeft verzonnen. – George Santayana
Om helder te kunnen denken, op een menselijke manier, moet poëzie de aanzet geven. – Les Murray
Dit essay was oorspronkelijk een toespraak voor de jaarlijkse bijeenkomst van het Hooggerechtshof van New South Wales. De titel werd op verzoek van de organisatoren veranderd in ‘Historische en andere waarheden’ – wat geschikter werd geacht voor zo’n gewichtig publiek. Want rechters worden geacht gewichtig te zijn: dragen ze geen pruiken en toga’s om ons – en zichzelf – te overtuigen van hun gewichtigheid? Gewichtige mensen hebben weinig tijd voor welke vorm van fictie dan ook. Met een luchthartige titel als de bovenstaande zou mijn lezing waarschijnlijk niet veel luisteraars trekken. Toch voelde de verandering een beetje ongemakkelijk – ik ben strikt genomen geen historicus – en ik ben blij dat ik hier afstand kan doen van de misleidende reclame waaraan ik me toch op de een of andere manier heb schuldig gemaakt.
Mijn artikel bevat drie motto’s. De meeste lezingen, toespraken – en tijdschriftartikelen – kun je vaak snel weer vergeten. Motto’s dienen gedenkwaardig te zijn. Mijn lezers zullen ook dit artikel vanzelfsprekend snel vergeten, maar ze zouden zich de motto’s moeten blijven herinneren. De eerste is van een schilder, de tweede van een filosoof, de derde van een dichter.
Schilders, filosofen, dichters, literaire schrijvers – en ook uitvinders en wetenschappers – benaderen allemaal de waarheid door fantasierijke sluipweggetjes te nemen. Laten we er een paar bekijken.
Plato’s dialogen vormen nog steeds de hoeksteen van de gehele westerse filosofie. Het zijn vaak niet zozeer redeneringen die eraan ten grondslag liggen, maar mythische verhalen – korte filosofische parabels. Mythen zijn de oudste en rijkste vorm van fictie. Mythen hebben een essentiële functie: “Wat de mythe overbrengt is niet de waarheid maar de werkelijkheid; waarheid gaat altijd over iets anders – werkelijkheid is waar de waarheid over gaat.” (CS Lewis).
Ongeveer in dezelfde tijd als Plato bij ons, drukten de oude taoïstische denkers in China hun ideeën ook uit met behulp van verbeelding. Over het onderwerp dat ons hier bezighoudt – hoe benaderen we de waarheid – is er één verhaal in Liezi [taoïstische tekst, 5e eeuw v.Chr., AS] dat me verhelderend en fundamenteel lijkt.
In de Periode van de Strijdende Staten [laatste eeuwen van de Zhou-dynastie, ca. 475 – 221 v.Chr. – AS] waren paarden van groot belang om militaire redenen. De feodale heren schakelden experts in om goede paarden te vinden. Het beste was het superpaard (ch’ien-li ma), een dier dat duizend kilometer per dag kon lopen zonder sporen achter te laten en zonder stof te doen opwaaien. Superpaarden waren het meest gewild, maar ze waren ook erg zeldzaam en moeilijk op te sporen. Vandaar de behoefte aan zeer gespecialiseerde experts; de beroemdste onder hen was een man genaamd Po-lo. Ten slotte werd Po-lo te oud om zijn expedities op zoek naar superpaarden voort te zetten. Daarom vroeg zijn werkgever – de hertog van Ch’in – hem of hij een andere expert kon aanbevelen om deze taak op zich te nemen. “Jawel,” zei Po-lo, ”ik heb een vriend, een venter van brandhout op de markt, die een echte paardenkenner is.” Op advies van Po-lo stuurde de hertog deze man op een missie om een superpaard te vinden. Drie maanden later kwam de man terug en rapporteerde aan de hertog: “Ik heb er een gevonden; het staat op die en die plek; het is een bruine merrie.” De hertog stuurde zijn mensen om het dier te halen, en het bleek om een zwarte hengst te gaan. De hertog was ontevreden en riep Po-lo: “Die vriend van jou – hij lijkt bepaald geen expert te zijn: hij kon niet eens het geslacht en de kleur van het dier vaststellen!” Toen hij dit hoorde, was Po-lo verbaasd:
“Fantastisch! Hij is nog beter dan ik, honderd, duizend keer beter dan ik! Wat hij waarneemt is de diepste natuur van het dier. Hij zoekt en ziet wat hij moet zien. Hij negeert wat hij niet hoeft te zien. Hij laat zich niet afleiden door uiterlijkheden, maar gaat rechtstreeks af op de diepste essentie. De wijze waarop hij over paarden oordeelt laat zien dat hij over belangrijker zaken dan paarden zou behoren te oordelen.”
En het hoeft geen betoog dat dit bijzondere dier inderdaad een superpaard bleek te zijn, een paard dat duizend kilometer per dag kon rennen zonder sporen achter te laten en zonder stof te doen opwaaien.
Als je nadenkt over de manieren waarop wij de waarheid proberen te begrijpen, heb je misschien het gevoel dat een 2300 jaar oude Chinese parabel slechts van beperkt belang is. Goed, maar laten we dan eens kijken naar iets dat ons nader staat: wat gebeurt er eigenlijk in de geest van iemand die de moderne Westerse wetenschap beoefent.
Claude Bernard, de grote patholoog wiens onderzoekingen en ontdekkingen van groot belang zijn geweest voor de ontwikkeling van de moderne medische wetenschap, kwam op een dag de collegezaal binnen om onderwijs te geven, en hij merkte iets merkwaardigs op: op een tafel stonden een aantal schalen met verschillende menselijke organen, en op één van deze schalen hadden zich vliegen verzameld. Een alledaagser iemand zou misschien een alledaagse opmerking hebben gemaakt, over de zaal die niet schoon was, of hij zou de conciërge hebben gevraagd de ramen dicht te doen. Maar Bernard was geen alledaagse geest: hij zag dat de vliegen zich verzamelden op de schaal met levers – en hij dacht: er moet daar suiker zijn. En zo ontdekte hij de glycogene functie van de lever – een ontdekking die beslissend was voor onze kennis van diabetes en de behandeling ervan.
Ik vond deze anekdote niet in een boek over medische geschiedenis, maar in de dagboeken van de grootste moderne Franse dichter, Paul Claudel. En Claudel zei toen: “Dit mentale proces heb je ook bij het dichten … De drijfveer is eender. En dat laat zien dat de oorsprong van wetenschappelijk denken niet het redeneren is, maar het nauwkeurig nagaan van een intuïtie die oorspronkelijk door het voorstellingsvermogen werd geleverd.”
U merkt dat ik wanneer ik naar ‘poëzie’ verwijs dit woord in zijn meest fundamentele betekenis opvat. Samuel Johnson geeft in zijn monumentale woordenboek van de Engelse taal drie definities aan het woord ‘dichter’, in afnemende volgorde van belangrijkheid: allereerst “iemand die verzint”; vervolgens “een auteur van fictie”; en ten slotte “een schrijver van gedichten”.
Waarheid wordt toegeëigend door een sprong van de verbeelding. Dit geldt niet alleen voor wetenschappelijk denken, maar ook voor filosofisch denken. Toen ik een naïeve, jonge propaedeuse-student was, omvatte onze letterenstudie een cursus filosofie – een vooruitzicht dat me aanvankelijk erg opwond, hoewel ik al snel teleurgesteld werd door de middelmatigheid van de docent. Binnen de familiekring had ik echter het geluk om persoonlijk een uitnemende hedendaagse filosoof te kennen, die toevallig ook nog een aardige en genereuze man was. Op mijn verzoek stelde hij een lijst met basisliteratuur voor me op: het betrof één handgeschreven pagina met bibliografische verwijzingen naar belangrijke klassieke teksten, moderne werken, geschiedenissen van de filosofie en inleidingen in de filosofie. Ik koesterde dit document, maar door de jaren heen, zwervend over de wereld, raakte ik het kwijt en, zoals zo veel kostbare schatten, verloor ik het uiteindelijk. Nu, een halve eeuw later, ben ik de items op de lijst al lang vergeten. Wat ik me nog wel herinner is het naschrift dat de grote filosoof onderaan die pagina had geschreven – ik herinner het me levendig omdat ik het destijds niet begreep – het intrigeerde me. In het postscriptum stond (onderstreept): “Het allerbelangrijkste, vergeet dat niet: lees veel romans.”
Toen ik deze opmerking voor het eerst las, als onvolwassen student, schrok ik ervan. Op de een of andere manier klonk het niet gewichtig genoeg. Want, naïef als we zijn, hebben we de neiging om wat gewichtig is te verwarren met wat diepgaand is (in de redactionele pagina’s van onze kranten zijn hoofdartikelen gewichtig, terwijl cartoons grappig zijn; toch is de cartoon vaak diepgaand en het hoofdartikel flauw). Het heeft lang geduurd voor ik de wijsheid van mijn filosoof volledig begreep; nu kom ik er vaak echo’s van tegen. Theodore Dalrymple (de huisarts die een geestige en scherpzinnige column schrijft in de Spectator) merkte ooit op dat hij, als hij tussen twee artsen met dezelfde kwalificaties zou moeten kiezen, het meeste vertrouwen zou schenken aan degene die Tsjechov leest. Waaraan ik zou willen toevoegen: als ik een misdaad bega, zou ik willen dat ik beoordeeld zou worden door een rechter die Simenon heeft gelezen.
Mannen van de daad – zij die niks anders doen dan zich bezig houden met wat zij als het echte leven beschouwen – hebben sterk de neiging om poëzie en alle vormen van literair schrijven af te doen als lichtzinnig. Onze grote poolreiziger Mawson schreef in een brief aan zijn vrouw enkele instructies over de opvoeding van hun kinderen. Hij drong erop aan dat ze hun tijd niet zouden verdoen met het lezen van romans, maar in plaats daarvan feitelijke informatie uit geschiedenis- en biografieboeken zouden moeten halen.
Deze opvatting – die eigenlijk heel wijdverbreid is – dat er een essentieel verschil is tussen werken van verbeelding enerzijds en verslagen van feiten en gebeurtenissen anderzijds, is erg naïef. Als geschriften een zekere diepte bereiken of een bepaald kwaliteitsniveau, zijn ze allemaal creatief, want hun essentie is dezelfde: poëzie.
Geschiedschrijving legt (in tegenstelling tot de gangbare opvatting) geen gebeurtenissen vast. Zij registreert slechts echo’s van gebeurtenissen – wat iets heel anders is – en daarbij vertrouwt ze zowel op de verbeelding als op het geheugen. Het geheugen zelf kan alleen maar zinloze en betekenisloze gegevens verzamelen. Denk aan de filosofische parabel ‘De gedenkwaardige Funes’ van Jorge Luis Borges. Funes is een jongeman die, als hij van een paard afvalt en slecht op zijn hoofd terecht komt, op een vreemde manier gehandicapt raakt: zijn geheugen ontwikkelt zich buitengewoon, hij is niet langer in staat om wat dan ook te vergeten, hij herinnert zich alles; zijn geest wordt een monsterlijke vuilnisbelt die verstopt raakt met onbeduidende gegevens, een gigantische berg beelden zonder verband en momenten die niks met elkaar te maken hebben; hij kan geen enkel fragment van vroegere ervaringen verwijderen, hoe onbeduidend ze ook zijn. Dit permanente vermogen tot absolute en blijvende herinnering is een vloek; het sluit elke mogelijkheid tot denken uit. Want denken vereist ruimte om te vergeten, te selecteren, te wissen, om te isoleren wat belangrijk is. Als je niets uit je geheugen kunt verwijderen, kun je ook niet abstraheren en generaliseren. Maar zonder abstractie en generalisatie kan er geen denken bestaan.
De historicus registreert niet alleen; hij bewerkt, hij laat weg, hij oordeelt, hij interpreteert, hij reorganiseert, hij componeert. Zijn streven is om “in laatste aanleg recht te doen aan de zichtbare wereld, door de waarheid aan het licht te brengen die zowel veelvoudig als één is, en die ten grondslag ligt aan elk aspect ervan”. Toch is dit citaat niet afkomstig van een historicus die de geschiedschrijving bespreekt, maar van een romanschrijver die het heeft over de kunst van het literaire schrijven: het is het beroemde begin van Joseph Conrads voorwoord van The Nigger of the Narcissus – een waar manifest van de romanschrijver.
Het is onmiskenbaar dat deze twee kunsten – het schrijven van geschiedenis en het schrijven van fictie die allebei hun oorsprong vinden in de poëzie – vergelijkbare activiteiten met zich meebrengen en dezelfde vermogens mobiliseren: herinnering en verbeelding; en daarom kan met recht worden gezegd dat de romanschrijver de historicus van het heden is en de historicus de romanschrijver van het verleden. Beiden moeten de waarheid uitvinden.
Natuurlijk is de eerste vereiste voor elk historisch werk dat de gegevens kloppen. Maar wat het eindoordeel over een historicus bepaalt, is de kwaliteit van zijn oordeel. Twee historici kunnen over dezelfde gegevens beschikken, maar wat hen onderscheidt is wat ze van die gedeelde informatie weten te maken. Robert Hughes verzamelde bijvoorbeeld een schat aan materiaal over de Britse veroordeelden in het jonge Australië, die hij in zijn Fatal Shore op een levendige manier en in een heel leesbare stijl presenteerde. Op basis van diezelfde informatie trok Geoffrey Blainey echter een conclusie die radicaal anders was – en hij deed dat veel overtuigender. Hughes had de veroordeelde Britten vergeleken met de gevangenen in de Goelag Archipel in de Sovjet-Unie, maar Blainey wees erop dat, terwijl de Sovjet-Goelag fungeerde als een kille automaat die enkel ontworpen was om de gevangenen te verpletteren en te vernietigen, binnen het Australische systeem – weliswaar ook hartvochtig en wreed – toch een aantal individuen met energie en ambitie naar voren kwamen die tot de rijkste burgers van hun land zouden gaan behoren. Op hun beurt genereerden zij al snel een dynamische samenleving en uiteindelijk een levendige jonge democratie. Wat uiteindelijk de doorslag geeft, is hoe de historicus de gebeurtenissen leest – en dit is de lakmoesproef voor zijn oordeel.
Om de waarheid over het verleden te achterhalen, moeten historici bepaalde moeilijkheden overwinnen: ze moeten informatie verzamelen die niet altijd gemakkelijk beschikbaar is. Met het oog daarop moeten ze de specialistische methoden van hun discipline beheersen.
Maar om de waarheid van onze huidige tijd begrijpen, recht voor onze neus, is niet het domein van historici; het is een taak voor ons allemaal. Hoe gaan we daar meestal mee om? Niet al te best, zo lijkt het.
Laten we eens kijken naar twee voorbeelden – nog steeds heel dichtbij en van een reusachtige omvang. De twintigste eeuw was een afschuwelijke eeuw, met verschrikkingen op een gigantische schaal. Louter op basis van de omvang was de terreur van moderne totalitaire regimes werkelijk ongekend. Het kreeg hoofdzakelijk vorm in twee varianten: Stalinistisch en Hitleriaans.
Als we de geschriften van Sovjet- en Oost-Europese dissidenten en ballingen lezen, worden we getroffen door één terugkerend thema: hun verbazing, verontwaardiging en woede over de domheid, onwetendheid en onverschilligheid van de westerse opinie en vooral van de westerse intelligentsia, die grotendeels niet in staat bleek om de realiteit van hun hachelijke situatie onder ogen te zien. En toch spendeerden de Westerse landen enorme bedragen aan het verzamelen van inlichtingen en aan het doen van wetenschappelijk onderzoek naar de communistische wereld – alles tevergeefs. Robert Conquest, één van de weinige Sovjet-deskundigen die vanaf het begin een heldere kijk op de zaak had, ervoer een enorme frustratie in zijn pogingen om zijn kennis te delen en over te brengen. Na het uiteenvallen van de Sovjet-Unie stelde zijn uitgever voor om een verzameling van zijn vroegere essays opnieuw uit te geven en vroeg hem welke titel hij in gedachten had. Conquest dacht even na en zei toen: “Wat dacht je van ‘Ik heb het je toch gezegd, stomme idioten’?”.
Maar interessant is dat de naam van één schrijver steeds weer opduikt in de geschriften van de dissidenten uit de communistische wereld – ze brengen hem hulde als de enige auteur die de realiteit van hun toestand echt volledig heeft begrepen, tot aan de geluiden en geuren aan toe – en dat is George Orwell. Aleksander Nekrich vatte deze visie samen: “Orwell is de enige Westerse schrijver die de ware aard van de Sovjetwereld echt begreep.”Czesław Miłosz en vele anderen velden vergelijkbare oordelen. En toch is 1984 een fictiewerk – een gefantaseerde projectie die zich afspeelt in een toekomstig Engeland.
Het onvermogen van het Westen om de Sovjetrealiteit en al haar Aziatische varianten tot zich door te laten dringen was geen gebrek aan informatie (die was er altijd in overvloed); het was een gebrek aan verbeeldingskracht.
De gruwelen van het Nazi-regime zijn reeds lang uitputtend gedocumenteerd: de misdadigers zijn veroordeeld en gevangen gezet; de slachtoffers, overlevenden en getuigen hebben gesproken; de historici hebben bewijzen verzameld en een oordeel geveld. Dit hele tijdperk is uitvoerig belicht. De verslagen vullen bibliotheken.
Uit deze berg literatuur pik ik echter één klein boek dat bijzonder is vanwege zijn alledaagsheid: de vooroorlogse memoires van een jonge Berlijner, Raimund Pretzel, die er in 1938 om louter morele redenen voor koos zijn land te verlaten. Geschreven onder het pseudoniem Sebastian Haffner, draagt het een bescheiden en weinig pretentieuze titel: Geschichte eines Deutschen (Verhaal van een Duitser), dat voor de Engelse editie slecht werd vertaald als Defying Hitler (Hitler trotseren). Het werd pas een paar jaar geleden postuum gepubliceerd door de zoon van de auteur, die het manuscript ontdekte tussen de papieren van zijn vader.
De auteur was een goed opgeleide jongeman, de zoon van een rechter; hijzelf streefde dezelfde carrière na; zijn toekomstperspectieven zagen er goed uit; hij hield van zijn vrienden, zijn stad, zijn cultuur, zijn taal. Toch was hij, net als al zijn landgenoten, getuige van de opkomst van Hitler. Hij beschikte niet over bijzondere informatie; hij las gewoon de kranten, net als elke andere intellectueel, volgde het nieuws, besprak de actualiteit met vrienden en collega’s. Hij had overduidelijk het gevoel dat hij, samen met de rest van het land, steeds verder werd meegezogen in een giftig moeras. Om enigszins een soepel en probleemloos bestaan te kunnen leiden, waren er voortdurend kleine compromissen nodig – niks moeilijks of bijzonder dramatisch; het gold voor iedereen in zekere mate. Maar de optelsom van deze vrij banale, dagelijkse concessies maakte dat de integriteit van elk individu werd uitgehold. Haffner zelf werd nooit gedwongen om deel te nemen aan een extreme situatie, werd nooit geconfronteerd met wreedheden, was nooit persoonlijk getuige van dramatische gebeurtenissen of politieke misdaden. Hij werd gewoon omzwachteld door het alomtegenwoordige morele afglijden van een hele samenleving. Hij ervoer alleen wat al zijn landgenoten ook meemaakten, maar hij werd geconfronteerd met de onontkoombare waarheid. Omdat hij het geluk had geen familieverantwoordelijkheden te hebben, was hij vrij om zijn geliefde omgeving te verlaten en de kans op een briljante carrière te laten varen: hij ging in vrijwillige ballingschap, eerst naar Frankrijk en daarna naar Engeland – om zijn ziel te redden. Zijn korte (onvoltooide), heldere en nuchtere memoires roepen één angstaanjagende vraag op: alles wat Haffner op dat moment wist, wisten vele miljoenen mensen om hem heen net zo goed. Waarom was er maar één Haffner?
Eerder suggereerde ik dat kunstenaars en literaire schrijvers nieuwe manieren ontwikkelen om toegang te krijgen tot de waarheid – sluipweggetjes die de geïnspireerde verbeelding biedt. Begrijp me alsjeblieft niet verkeerd: als ik suggereer dat er alternatieve benaderingen van de waarheid zijn, bedoel ik zeker niet dat er alternatieve waarheden zijn. Waarheid is niet relatief; ze ligt van nature binnen ieders bereik, ze is overduidelijk en voor de hand liggend – soms zelfs op een pijnlijk manier. Zie het voorbeeld van Haffner.
Ten tijde van de Dreyfusaffaire – de meest beschamende gerechtelijke dwaling in de moderne Franse geschiedenis – was een van zijn voornaamste verdedigers een zeer onwaarschijnlijk figuur: Maréchal Lyautey, een aristocraat, monarchist, katholiek, militair van de derde generatie. Het zou aannemelijk geweest zijn dat hij aan de andere kant zou staan – de kant van de rechtse, antisemitische, klerikale, militair-chauvinistische dwepers. Maar hij werd een Dreyfus-aanhanger (die ten onrechte werd veroordeeld voor hoogverraad), en dat was om om één simpele reden: hij was zelf integer. Het pro-Dreyfus comité kwam bijeen om te bespreken hoe het zichzelf zou noemen; de meeste leden stelden de naam Alliantie voor Gerechtigheid voor. “Nee,” zei Lyautey. “We moeten het Alliantie voor de Waarheid noemen.” En hij had gelijk, want men kan altijd aarzelen over wat rechtvaardig is (omdat rechtvaardigheid steeds rekening moet houden met complexe en tegenstrijdige factoren), maar men kan niet aarzelen over wat waar is.
Dat brengt me bij mijn slotconclusie. Deze conclusie is in feite mijn onuitgesproken uitgangspunt. Toen ik voor het eerst werd uitgenodigd om over het onderwerp ‘waarheid’ te spreken, was dat een paar dagen voor Pasen. Tijdens de christelijke Goede Week lezen we in de kerk de vier evangelieverhalen over de twee laatste dagen in het leven van Christus. Al deze verhalen bevatten een passage over het proces van Jezus voor de Romeinse gouverneur Pontius Pilatus; het begrip waarheid verschijnt daar in een korte dialoog tussen rechter en beklaagde. Het is een bekende passage; het trof me toen op een heel bijzondere manier.
De hogepriesters en het Sanhedrin hadden Jezus gearresteerd en ze onderwierpen hem aan een ondervraging. Ten slotte besloten ze dat hij wegens godslastering ter dood gebracht moest worden. Maar ze waren inmiddels koloniale onderdanen van het Romeinse Rijk: ze hadden de macht verloren om doodvonnissen uit te spreken en uit te voeren. Alleen de Romeinse gouverneur had die bevoegdheid.
Dus brengen ze Jezus naar Pilatus. Pilatus bevindt zich in een lastig parket. Allereerst is er het probleem van zijn positie: hij is zowel hoofd van de uitvoerende macht als hoofd van de rechterlijke macht. Als hoogste uitvoerder houdt hij zich bezig met kwesties van openbare orde en veiligheid; als hoogste rechter moet hij ervoor zorgen dat aan de eisen van gerechtigheid wordt voldaan. Dan is er nog zijn persoonlijke situatie: de Joden zien hem natuurlijk voor wat hij is – een verfoeilijke buitenlandse onderdrukker. En hij koestert een diep wantrouwen jegens deze ruziënde en onbegrijpelijke Joden die hem eindeloos lastig vallen. Tijdens zijn ambtsperiode zijn er al twee keer ernstige ongeregeldheden geweest; de gouverneur heeft zich misdragen – hij werd zelfs in Rome aangeklaagd. Hij kan zich niet nog een incident veroorloven. En deze keer vreest hij een valstrik.
De Joodse leiders presenteren zichzelf als trouwe onderdanen van Caesar. Ze beschuldigen Jezus ervan een rebel te zijn, een politieke opruier die het volk vertelt geen belasting te betalen, iemand die het gezag van Caesar uitdaagt door te beweren dat hij zelf een koning is. Als Pilatus hem nu niet veroordeelt, zou Pilatus zelf ontrouw zijn aan Caesar.
Pilatus ondervraagt Jezus. Natuurlijk vindt hij Jezus’ idee van een geestelijk koninkrijk nogal bespottelijk, maar het lijkt ook onschuldig genoeg. De beschuldigde lijkt niet gewelddadig of fanatiek, hij is evenwichtig en welbespraakt. Pilatus is onder de indruk van zijn kalme waardigheid en het wordt hem al snel duidelijk dat Jezus volledig onschuldig is aan alle misdaden waarvan hij beschuldigd wordt. Pilatus herhaalt het verschillende keren: “Ik vind geen schuld in deze man.” Maar de menigte eist zijn dood en het evangelie voegt eraan toe dat Pilatus, toen hij hun geschreeuw hoorde, “banger was dan ooit”. Hij is doodsbang: hij wil niet nog eens een opstand over zich heen krijgen. Als dat zou gebeuren, zou dat het einde van zijn carrière betekenen.
Toen Pilatus Jezus ondervroeg over zijn activiteiten, antwoordt Jezus: “Ik ben in de wereld gekomen om te getuigen van de waarheid. Wie de waarheid liefheeft, luistert naar mijn stem.” Waarop Pilatus antwoordt: “Waarheid! Maar wat is de waarheid?” Hij was een geleerde en hoog-opgeleide Romein, en hij was bovendien wereldwijs en had filosofen gelezen; in tegenstelling tot deze eenvoudige man, deze provinciale timmerman uit Galilea, wist hij dat er vele goden en vele geloofsovertuigingen onder de zon zijn …
Maar pas op! Wanneer mensen zich afvragen: “Wat is waarheid?”, dan is dat meestal omdat de waarheid vlak onder hun neus ligt – maar het is te akelig zijn om die te erkennen. En dus, tegen beter weten in, geeft Pilatus toe aan de wil van de menigte en laat hij Jezus kruisigen.
Het probleem van Pilatus was niet hoe hij de onschuld van Jezus kon vaststellen. Dat was gemakkelijk genoeg: het was overduidelijk. Nee, het echte probleem was dat hij het uiteindelijk – net als wij allemaal – aangenamer vond om zijn handen in onschuld te wassen.
Ten geleide Het artikel dat ik hier vertaald heb is geschreven door Simon Leys (1935-2014) – pseudoniem van de Belgische sinoloog en intellectueel Pierre Ryckmans. Het gaat over een van de beroemdste romans uit de wereldliteratuur, namelijk Don Quichot – of voluit: De vernuftige edelman Don Quichot van La Mancha, geschreven door Miguel de Cervantes. Ik beschouw dit stuk als een kernessay in het werk van Leys, in drie opzichten: literair, wijsgerig en religieus.
Net als in het Engels is Don Quichot in het Nederlands spreekwoordelijk geworden, wat niet betekent dat de spreekwoorden en uitdrukkingen veel begrip tonen voor de roman. Het essay opent met een paar opmerkingen over het Engelse begrip Quixotism – een begrip dat niet precies zo bestaat in het Nederlands. Ik heb het vertaald met Don-Quichotterie. Ik weet eigenlijk niet helemaal zeker of dat wel een gangbaar woord is, maar ik vertrouw erop dat u zeker zult begrijpen wat ik bedoel.
Het essay werd voor het eerst gepubliceerd op 11 juni 1998 in The New York Review of Books. Het werd vervolgens opgenomen in de essaybundel: Simon Leys, The Angel & the Octopus, Sydney: Duffy & Snellgrove 1999. Het kwam ten slotte ook terecht in een bundel met verzamelde essays: Simon Leys, The Hall of Uselessness: Collected Essays, New York: New York Review of Books 2011, p.17-30.
In The Hall of Uselessness is het vertaalde essay het openingsessay. Het essay ist ook het openingsartikel van Deel 1, getiteld Quixotism. Dit essay maakt duidelijk waarom Leys zo’n hoge waarde toekent aan wat gemeenlijk depreciërend Don-Quichotterie wordt genoemd.
Leys slaagt erin om het Spaanse katholicisme met Don Quichot te verbinden. Hij laat zien hoe alleen in een christelijke cultuur zo’n vreemde held gestalte kon krijgen.
Het is wel aardig om erop te wijzen dat het begin van het essay een aantal treffende gedachten formuleert die je ook aantreft bij de atheïst Karel van het Reve (1921-1999). Het zijn opmerkingen over critici die niet van lezen houden, en over de culturele verplichting om dingen te lezen waar je niks aan vindt. Ik heb wel eens in een catalogus gezien (kb-catalogus) dat er een brief bestaat die Van het Reve heeft geschreven aan Simon Leys. Ik ben daar eerlijk gezegd heel benieuwd naar.
Ten slotte: het begrip ‘navolging’ in de titel is enigszins dubbelzinnig. Het verwijst naar de Imitatio Christi – de navolging van Christus – maar het verwijst ook naar de manier waarop de mens leert, waarop hij verder komt in het leven. Don Quichot volgt het ideaal van dolend ridderschap na, en zo bereikt hij uiteindelijk ook zijn doel, al beseft hij dat zelf niet. En daarom is hij ook zelf navolgenswaardig.
De term ‘Don-Quichotterie’ wordt in discussies bijna altijd kwetsend gebruikt – wat mij intrigeert, omdat ik nauwelijks een groter compliment kan bedenken. De manier waarop de meeste mensen naar Don Quichot verwijzen doet je je afvragen of ze het boek wel hebben gelezen. Het zou de moeite waard zijn om uit te zoeken of Don Quichot wel zo veel gelezen wordt als de universele populariteit van het personage suggereert.
Zo’n onderzoek is lastig uit te voeren – vooral hoogopgeleide mensen gaan vaak gebukt onder de misvatting dat er bepaalde boeken zijn die je gelezen moet hebben, en de erkenning dat je tekortgeschoten bent jegens deze culturele verplichting, is reden tot schaamte. Zelf ben ik het niet eens met zo’n houding; ik moet bekennen dat ik alleen lees voor mijn plezier.
Natuurlijk heb ik het hier over vormen van literaire verbeelding (fictie en poëzie), niet over vakliteratuur (informatie, documenten) die geleerden en beroepsbeoefenaren moeten beheersen om goed te kunnen functioneren. Je mag bijvoorbeeld als vanzelfsprekend aannemen dat – laat ons zeggen – een arts een aantal verhandelingen over anatomie en pathologie heeft gelezen; maar je kunt niet van hem eisen dat hij ook grondig kennis heeft genomen van alle korte verhalen van Tsjechov. (Trouwens, als je erover nadenkt, als je keus hebt tussen twee artsen met verder eendere medische kwalificaties, denk ik dat ik me liever zou toevertrouwen aan de zorg van degene die Tsjechov heeft gelezen.)
Literaire critici vervullen een heel belangrijke rol (zoals ik zo dadelijk zal proberen aan te tonen), maar er is een probleem met veel hedendaagse kritiek, en vooral met een bepaald soort academische literaire kritiek. Je krijgt het gevoel dat deze critici niet echt van literatuur houden – dat ze niet graag lezen. Sterker nog, als ze echt van een boek genieten, gaan ze al gauw denken dat het lichtzinnig en oppervlakkig is. In hun ogen kan iets dat amuseert niet belangrijk of serieus zijn.
Zonder dat we het in de gaten hebben kleurt deze houding onze algemene kijk op literatuur. Daardoor zijn we geneigd te vergeten dat tot voor kort de meeste literaire meesterwerken bedoeld waren als populair vermaak. Van de klassieken Rabelais, Shakespeare en Molière tot de literaire reuzen van de negentiende eeuw – Balzac, Dumas, Hugo, Dickens, Thackeray – de voornaamste zorg van grote literaire fictieschrijvers was niet zozeer om de goedkeuring van verfijnde kenners te verwerven (wat sowieso een relatief eenvoudig trucje is), maar om de man in de straat te raken, hem aan het lachen of huilen te maken, wat veel moeilijker is.
Het begrip ‘literaire klassieker’ klinkt gewichtig. Maar Don Quichot, de klassieker bij uitstek, werd geschreven met een onmiskenbaar praktisch doel: om zo veel mogelijk lezers te amuseren zodat het veel geld op zou leveren voor de auteur (die het hard nodig had). Bovendien past Cervantes zelf eigenlijk niet in het verheven beeld dat de meeste mensen hebben van geïnspireerde schrijvers die onsterfelijke meesterwerken scheppen: was hij aanvankelijk nog een soldaat die geluk had, hij raakte ten slotte gewond in de strijd en werd kreupel; hij werd gevangen genomen door piraten en als slaaf verkocht in Noord-Afrika; toen hij na lange jaren in gevangenschap eindelijk kon terugkeren naar Spanje, was dat om vervolgens tot bittere armoede te vervallen; hij belandde een paar keer in de gevangenis; zijn leven was een grote jammerlijke strijd om te overleven; hij probeerde herhaaldelijk – altijd zonder succes – geld te verdienen met zijn pen: toneelstukken, pastorale romans – de meeste van deze werken zijn voorgoed verdwenen; het weinige dat is overgebleven is niet bijzonder indrukwekkend.
Pas helemaal aan het einde van zijn carrière – hij was toen al achtenvijftig – won hij met Don Quichot in 1605 eindelijk de jackpot: het boek werd meteen een geheide bestseller. En Cervantes stierf precies een jaar na de publicatie van het tweede en laatste deel van zijn boek (1615). Aangezien Don Quichot terecht wordt geprezen als een van de grootste fictiewerken aller tijden, in welke taal dan ook, is het wel aardig om te constateren dat het – letterlijk – een potboiler was, een voor geld geschreven boek, verzonnen door een hopeloze oude knoeier die aan het eind van zijn latijn was.
Als we vervolgens kijken naar wat Cervantes’ verbeelding in gang zette, wordt onze verbazing nog groter: hij had zijn boek louter bedoeld als een machine de guerre tegen een heel bijzonder doelwit – de literatuur over hoofsheid en ridderlijkheid, een genre dat een tijdlang in de mode was geweest. Zijn literaire kruistocht lijkt nu volstrekt irrelevant, maar voor Cervantes was het een belangrijke zaak die het beste van zijn intellectuele vermogens naar boven haalde; in feite is de verbetenheid waarmee hij deze vrij nutteloze twist voerde de drijvende kracht van zijn hele verhaal. Zoals we allemaal weten is de algehele structuur van Don Quichot heel eenvoudig: het uitgangspunt van het verhaal wordt uiteengezet op de eerste bladzijden van hoofdstuk één, en de duizend pagina’s die volgen passen dit uitgangspunt simpelweg toe op verschillende situaties – honderden variaties op hetzelfde thema.
Is het nodig om dit uitgangspunt hier in herinnering te brengen? Don Quichot, een vriendelijke, wijze en geleerde landheer met weinig geld en veel vrije tijd (altijd een gevaarlijke combinatie voor een fantasierijk persoon), ontwikkelt een hevige verslaving aan de literatuur over ridderlijkheid. In Cervantes’ eigen woorden:
“In de tijd dat hij niets te doen had – wat het grootste deel van het jaar het geval was – wijdde deze heer zich aan het lezen van boeken over ridderlijkheid. Hij genoot hier zo van dat hij de jacht en zelfs de zorg voor zijn landgoed bijna helemaal vergat. Het onderwerp maakte hem zo vreemd en zo dwaas dat hij vele hectaren graanakkers verkocht om deze boeken over ridderlijkheid te kunnen lezen. … [Ten slotte] begroef hij zich zozeer in zijn boeken dat hij de nachten van schemering tot zonsopgang en de dagen van zonsopgang tot zonsondergang doorbracht met lezen; waardoor als gevolg van weinig slaap en veel lezen zijn hersenen uitdroogden en hij zijn verstand verloor.”
Als gevolg daarvan besloot hij zichzelf te veranderen in een dolende ridder, en zo ging hij op weg, de wijde wereld in, in de hoop zijn naam voor altijd te vestigen met nobele en dappere daden. Maar het probleem was natuurlijk dat dolende ridders tot een lang vervlogen tijdperk behoorden. In de harteloze moderne wereld was zijn koppige zoektocht naar eer en roem een grotesk anachronisme. De botsing tussen zijn verheven visie en een triviale werkelijkheid kon alleen maar leiden tot een eindeloze reeks dwaze ongelukken: meestal werd hij het slachtoffer van wrede en doorwrochte practical jokes. Uiteindelijk ontwaakt hij echter uit zijn droom en beseft hij dat wat hij al die tijd met zoveel absurde heldenmoed had nagejaagd een belachelijke illusie was. Deze ontdekking is zijn ultieme nederlaag. En hij sterft letterlijk aan een gebroken hart.
De dood van Don Quichot in het laatste hoofdstuk is het hoogtepunt van het hele boek. Ik zou elke lezer, hoe hardvochtig en ongevoelig ook, willen uitdagen om deze pagina’s te lezen zonder een traan te laten. En toch, zelfs op dat cruciale moment is Cervantes nog steeds bezig met zijn oude obsessie, en opnieuw vindt hij het nodig om nog een paar puntjes te scoren ten koste van een paar obscure boeken over ridderlijkheid. Dat deze zinloze polemiek op dat moment de kop op steekt is een totale anticlimax – maar Cervantes heeft dan ook de funeste gewoonte om zijn meest aansprekende effecten te verprutsen, een praktijk die veel lezers en critici razend heeft gemaakt (ik kom hier later op terug). Wat ik hier wil benadrukken is simpelweg dit: het is bizar om te zien hoe een literair meesterwerk dat zo’n universele aantrekkingskracht zou gaan uitoefenen – alle barrières van taal, cultuur en tijd overstijgend – van het begin af aan volledig gebaseerd kon zijn op zo’n benepen, vervelende en zinloze literaire twist. Om de eigenaardigheid van deze situatie volledig in het oog te vatten, kun je proberen die te transponeren naar een latere tijd; het is alsof bijvoorbeeld Marcel Proust À la recherche du temps perdu zou hebben geschreven met het vaste voornemen om het soort pulplectuur te ontkrachten dat wekelijks verscheen in L’Illustration of een ander populair tijdschrift uit die tijd.
Maar dit roept vervolgens nog een interessante vraag op. Een tijdje geleden werd ik in Australië zonder dat ik daar op uit was kritisch onder vuur genomen omdat ik (naast nog een paar andere ketterijen) het gewaagd had om in een lezing die werd uitgezonden op de nationale televisie het (eigenlijk heel banale) idee te opperen dat literatuur, voor zover die artistieke waarde heeft, geen drager van een boodschap kan zijn. Deze opvatting is overigens niet nieuw en zou vanzelf moeten spreken. Hemingway, die ik citeerde, gaf het beste antwoord aan een journalist die hem ondervroeg over ‘de boodschappen’ in zijn romans; hij zei heel treffend: “Er zitten geen boodschappen in mijn romans. Als ik een boodschap wil versturen, ga ik naar het postkantoor”.
Een paar andersdenkende critici reageerden verontwaardigd op mijn uitspraak: “Wat? Geen boodschappen in de meesterwerken van de wereldliteratuur? En hoe zit het dan met Dante’s Goddelijke Komedie? En met Milton’s Paradise Lost?” Ze hadden er zelfs met meer reden aan toe kunnen voegen: “En hoe zit het met Don Quichot van Cervantes?”
Natuurlijk denken veel dichters en romanschrijvers dat ze boodschappen over te brengen hebben, en meestal geloven ze met hart en ziel in de gewichtige betekenis van die boodschappen. Maar deze boodschappen zijn vaak veel minder belangrijk dan hun auteurs oorspronkelijk dachten. Soms hadden ze het feitelijk bij het verkeerde eind, of bleken die boodschappen uiteindelijk dwaas, misschien zelfs aanstootgevend te zijn geweest. En vaak ook hebben ze na verloop van tijd gewoonweg geen belang meer, terwijl de literaire werken zelf, als ze echt waarde hebben, een eigen leven gaan leiden en hun ware, duurzame betekenis aan latere generaties onthullen; maar van deze diepere betekenis was de auteur zelf zich nauwelijks bewust. De meeste van Dante’s trouwste lezers geven tegenwoordig maar weinig om middeleeuwse theologie; en vrijwel geen van de moderne bewonderaars van Don Quichot heeft zelfs maar een paar van de ridderboeken die Cervantes zo hartstochtelijk aanviel gelezen – laat staan de namen ervan gehoord.
In de kern is deze kloof tussen de bewuste bedoeling van de auteur (die slechts bijkomstig kan zijn) en de diepere betekenis van zijn werk, de enige legitieme grond waarop de criticus zijn vak kan uitoefenen. Chesterton verwoordde het goed (in een van de inleidingen die hij schreef bij Dickens’ romans):
“De functie van literaire kritiek – als die al gerechtvaardigd is – kan maar één ding zijn: zich verstaan met de onderbewuste bedoelingen van de auteur, iets wat alleen de criticus tot uitdrukking kan brengen, en niet met de bewuste bedoeling van de auteur, die beter door de auteur zelf kan worden uitgedrukt. Ofwel kritiek is nergens goed voor (een zeer verdedigbaar standpunt), ofwel kritiek betekent over een auteur precies die dingen zeggen die hem uit zijn vel doen springen.”
Hoe dichter een boek in de buurt komt van een heus kunstwerk, een echte schepping met een voor iedereen zichtbaar eigen leven, hoe minder waarschijnlijk het is dat de auteur volledige controle had over en een duidelijk begrip van wat hij schreef. D.H. Lawrence, die een uitzonderlijk scherpzinnig criticus was, vatte dit samen in een uitspraak die ik al vaker heb geciteerd, maar die het waard is om regelmatig te worden aangehaald: “Vertrouw nooit de kunstenaar. Vertrouw het verhaal. De echte functie van een criticus is om het verhaal te redden uit handen van de kunstenaar die het heeft geschapen.”
Deze drang om ‘het verhaal te redden uit handen van de kunstenaar die het heeft geschapen’ is bijzonder sterk gebleken bij de critici van Don Quichot. Het lijkt er sterk op dat sommige critici een bijzonder eigenaardige houding ontwikkeld hebben: hoe meer ze van Don Quichot gingen houden, hoe meer ze Cervantes gingen haten. Op het eerste gezicht lijkt deze paradox vergezocht, maar er schuilt logica in.
In de vorige eeuw [de negentiende, AS], toen theatergroepen op tournee gingen door het land en romantische melodrama’s opvoerden voor een onbedorven dorpspubliek, gebeurde het vaak dat de acteur die de schurk van het stuk had uitgebeeld na de voorstelling moest worden beschermd, omdat lokale schurken hem opwachtten om hem in elkaar te slaan ter vergelding voor alle slechte daden die hij zojuist zo overtuigend op het toneel had verricht. Iets dergelijks geldt voor Don Quichot: hij is voor sommige lezers zo innig-levensecht geworden dat menigeen het Cervantes niet kan vergeven dat hij zijn held aan zo’n akelige en hartvochtige behandeling onderwerpt.
Of nog een ander voorbeeld van ditzelfde verschijnsel, ditmaal geïllustreerd in een populaire hedendaagse thriller: in Misery van Stephen King (ik heb het boek niet gelezen; ik heb alleen de film gezien, die erg grappig is) wordt een bestsellerauteur gevangen gehouden door een vrouwelijke fan; overstuur en boos door de fictieve dood van haar favoriete heldin, martelt deze psychopathische lezer de ongelukkige auteur en dwingt hem het einde van zijn roman te herschrijven.
Maar goed, de vier moderne critici van Cervantes wier opvattingen ik hier kort wil bespreken, worden gerekend tot de grootste literaire geesten van onze tijd, en daarom – dat behoeft geen betoog – zouden ze weinig gemeen moeten hebben met de psychotische freak in Kings verhaal, of met de boerenkinkels die de schurken op het toneel in elkaar sloegen bij de achterdeur van het theater. En toch, zoals we zullen zien, getuigen zowel de verfijning van de eersten als de ruwe naïviteit van de laatsten van de heilzame werkzaamheid van dezelfde magie: de realiteit van fictie.
De eerste criticus die ik zal bespreken is Vladimir Nabokov. Nabokov gaf zes lezingen over Don Quichot toen hij begin jaren vijftig gastdocent was aan Harvard.
Bij het voorbereiden van zijn cursus vertrouwde hij aanvankelijk op de herinnering die hij had aan de roman waarvan hij in zijn jeugd had genoten. Maar al snel voelde hij de behoefte om terug te gaan naar de tekst – maar dit keer was hij geschokt door de rauwheid en de hartvochtigheid van Cervantes’ verhaal. In de woorden van Brian Boyd, zijn biograaf: “Hij verafschuwde de schaterlach die Cervantes bij zijn lezers probeerde op te wekken door de ontreddering van zijn held, en hij vergeleek de schelmse ‘lol’ van het boek herhaaldelijk met Christus’ vernedering en kruisgang, met de Spaanse inquisitie, met het moderne stierenvechten.”
Hij vond het zo leuk om tegen Don Quichot te fulmineren voor een groot studentenpubliek dat hij ten slotte een paar collega’s op de faculteit in de gordijnen joeg, en hij ontving een ernstige waarschuwing: “Harvard denkt daar anders over.” Toen hij enkele jaren later solliciteerde naar een hoogleraarschap aan Harvard, werd zijn kandidatuur afgewezen, wat een bittere klap voor hem was. Andere factoren waren vast belangrijker, maar de Don Quichot-lezingen kunnen een rol hebben gespeeld bij dit fiasco.
Nabokov beleefde altijd veel genoegen aan het uitdagen van algemeen aanvaarde meningen. Wat Don Quichot betreft, hielp zijn voorliefde voor het onconventionele hem om ten minste één origineel en belangrijk inzicht te formuleren: in tegenstelling tot wat de meeste lezers denken, bestaat het verhaal van Don Quichot niet uit één onafgebroken reeks van rampen. Na een zorgvuldig onderzoek, episode per episode, was Nabokov in staat om aan te tonen dat de uitkomst van elk avontuur eigenlijk heel onvoorspelbaar was, en hij noteerde zelfs de score van Don Quichots overwinningen en nederlagen als games in een tenniswedstrijd die tot het einde toe vol spanning bleef: “6-3, 3-6, 6-4, 5-7. Maar de vijfde set zal nooit gespeeld worden. De dood maakte een eind aan de wedstrijd.”
Nabokovs afkeer van Cervantes’ sadistische behandeling van Don Quichot bereikte het punt dat hij het boek ten slotte uit zijn reguliere colleges over buitenlandse literatuur aan Cornell schrapte: hij kon het niet meer aan nog langer bij het onderwerp stil te staan. Maar wat er wel voortkwam uit de scherpe afkeer jegens de schrijver was een liefdevolle bewondering voor diens schepping, een bewondering die hij uitte in een roerend eerbetoon:
“[Don Quichot] heeft driehonderdvijftig jaar door de jungles en toendra’s van het menselijk denken gereden – en hij heeft aan levendigheid en statuur gewonnen. We lachen hem niet meer uit. Zijn blazoen is medelijden, zijn banier schoonheid. Hij staat voor alles wat zachtaardig, verlaten, zuiver, onzelfzuchtig en edelmoedig is.”
De tweede criticus die ik hier wil noemen is Henry de Montherlant.
Montherlant, een van de opmerkelijkste Franse romanschrijvers van onze eeuw (ook een belangrijk toneelschrijver en essayist), was doordrenkt met Spaanse cultuur. Hij bracht veel tijd door in Spanje (hij leerde en beoefende zelfs het stierenvechten); zijn vloeiende beheersing van het Spaans stelde hem in staat Don Quichot in het origineel te lezen.
Hij herlas het boek vier keer tijdens zijn leven, en ook hij ervoer een toenemende ergernis over Cervantes’ grove behandeling van een subliem personage. Bovendien vond hij dat het boek veel te lang was en dat het te veel smakeloze en wrange grappen bevatte. Maar dit bezwaar kan ook andersom gebruikt worden: is dit immers niet een volmaakte definitie van het leven zelf? Een verhaal dat veel te lang duurt en vol zit met smakeloze en wrange grappen… Merk op dat de ergste verwijten die je Cervantes kunt maken uiteindelijk altijd wijzen op het unieke en verontrustende vermogen van zijn boek om de werkelijkheid op te roepen.
Wat Montherlant ten slotte het meest irriteerde – iets wat hij Cervantes niet vergeven kon – was dat de auteur in het hele boek niet één keer een woord van medeleven uitspreekt voor zijn held, of ook maar een woord van verwijt richting de vulgaire pestkoppen die hem zo meedogenloos bespotten en achterna zaten. Deze reactie – die erg lijkt op die van Nabokov – weerspiegelt opnieuw de paradox die ons inmiddels bekend voorkomt. Wat de critici van Cervantes razend maakt, is juist de voornaamste kracht van zijn kunst: de geheimzinnige levensechtheid. Flaubert (die Don Quichot overigens aanbad) zei dat een groot schrijver in zijn roman moet staan als God in zijn schepping. Hij heeft alles geschapen, maar is nergens te zien, nergens te horen. Hij is overal en toch is hij onzichtbaar, gehuld in stilte en schijnbaar afwezig en onverschillig. We gaan tegen hem te keer om zijn zwijgzaamheid en onverschilligheid die we zien als een teken van zijn hartvochtigheid.
Maar als de auteur zou ingrijpen in zijn verhalen – als hij, in plaats van feiten en daden voor zichzelf te laten spreken, zijn eigen stem zou laten klinken – dan zou de betovering meteen verbroken worden, dan zouden we er meteen aan herinnerd worden dat dit niet het leven is, niet de werkelijkheid – het is maar een verhaaltje. Wanneer we Cervantes zijn gebrek aan medeleven, zijn onverschilligheid, zijn hartvochtigheid en de wrangheid van zijn grappen verwijten, vergeten we dat hoe sterker we de auteur haten, hoe sterker we geloven in de realiteit van zijn wereld en de wezens die hij daarin schiep.
De onuitputtelijke realiteit van Don Quichot werd een geloofsartikel voor de meest overtuigende en origineelste van al zijn moderne commentatoren – mijn derde criticus: Miguel de Unamuno. Unamuno (1864-1936) was een veelzijdig genie: geleerde, filosoof, romanschrijver, essayist, dichter – Baskisch, Spaans, Europees, universeel humanist. Hij schreef een boek, Het leven van Don Quichot en Sancho Panza, waarin hij Cervantes’ complete roman hoofdstuk voor hoofdstuk becommentarieerde. Zijn parafrase van Cervantes is fantasierijk, paradoxaal, diepzinnig – en bovendien erg grappig.
Zijn belangrijkste argument, dat hij met een ironisch knipoogje meer dan vierhonderd pagina’s volhoudt, is dat Don Quichot dringend gered moet worden uit de onbekwame handen van Cervantes. Don Quichot is onze gids, hij is geïnspireerd, hij is subliem, hij is waar. Wat Cervantes betreft, hij is slechts een afschaduwing: zonder steun van Don Quichot bestaat hij nauwelijks; wanneer hij teruggebracht wordt tot zijn eigen schamele morele en intellectuele mogelijkheden, blijkt hij geen enkel belangrijk werk te kunnen produceren. Hoe zou hij ooit in staat geweest zijn het genie van zijn eigen held in te zien? Hij bekeek Don Quichot door het prisma van de wereld – hij koos de kant van de vijand. De taak die Unamuno zichzelf oplegde was dus om de zaken recht te zetten – om eindelijk eens de geldigheid van Don Quichot’s visie te rechtvaardigen tegenover de valse wijsheid van de slimmeriken, de vulgariteit van de pestkoppen, de bekrompenheid van de narren – en tegenover het zwakke begrip van Cervantes.
Om Unamuno’s essay volledig te kunnen begrijpen, moet je het plaatsen in de context van zijn eigen spirituele leven, dat hartstochtelijk en tragisch was. Unamuno was een katholiek voor wie het geloofsprobleem zijn hele leven centraal bleef staan: niet-geloven was ondenkbaar en geloven was onmogelijk. Deze dramatische tegenstrijdigheid werd goed uitgedrukt in een van zijn gedichten:
…Ik lijd ten koste van U, Niet-bestaande God, want als U zou bestaan, zou ook ik werkelijk bestaan.
Met andere woorden: God bestaat niet, en het duidelijkste bewijs hiervoor is dat – zoals jullie allemaal kunnen zien – ook ik niet besta. Zo verandert bij Unamuno elke verklaring van ongeloof in een paradoxale geloofsbelijdenis. In Unamuno’s filosofie creëert geloof uiteindelijk datgene waar het over nadenkt – niet als subjectieve en vluchtige autosuggestie, maar als een objectieve en eeuwige werkelijkheid die aan anderen kan worden doorgegeven.
En het is ten slotte Sancho Panza – alle Sancho Panza’s van deze wereld – die voor deze werkelijkheid zal instaan. De aardsgezinde Sancho, die Don Quichot zo lang volgde met scepsis, met verbijstering en met angst, volgde hem ook met een vast vertrouwen. Sancho geloofde niet in wat zijn meester geloofde, maar hij geloofde in zijn meester. Aanvankelijk werd hij bewogen door hebzucht, ten slotte door liefde. En zelfs tijdens de ergste beproevingen, bleef hij hem volgen omdat hij ‘het idee zelf ging liefhebben’. Toen Don Quichot op sterven lag, op een dieptreurige manier genezen van zijn prachtige illusie, ten diepste beroofd van zijn droom, ontdekte Sancho dat hij het geloof van zijn Meester had geërfd; hij had het gekregen zoals je een ziekte oploopt – door de besmettelijkheid van trouw en van liefde.
Omdat hij Sancho tot geloof heeft gebracht, zal Don Quichot nooit sterven.
Zo leest Unamuno in Don Quichots krankzinnigheid een perfecte illustratie van de kracht en wijsheid van het geloof. Don Quichot streefde naar onsterfelijke roem en een heerlijkheid die nooit zou vervagen. Om dit te bereiken koos hij voor de meest absurde en onpraktische weg: hij volgde het voorbeeld van een dolende ridder in een wereld waarin ridderlijkheid al eeuwen geleden was verdwenen. Daarom lachten alle slimmeriken hem uit om zijn dwaasheid. Maar in deze lange strijd, waarin de eenzame ridder en zijn trouwe schildknaap tegenover de wereld stonden, welke kant werd uiteindelijk door de illusie verzwolgen? De wereld die hen bespotte is tot stof vergaan, terwijl Don Quichot en Sancho eeuwig leven.
Mark van Doren
Dat Don Quichot uiteindelijk een wijs man blijkt te zijn, is een gedachte die overtuigend werd uitgewerkt door de laatste van mijn critici, Mark Van Doren, en wel in zijn essay Don Quixote’s Profession. Dit boek, nu helaas uitverkocht, dient dringend herontdekt te worden door alle literatuurliefhebbers.
Van Doren karakteriseert Don Quichot treffend als een boek van “raadselachtige eenvoud”:
“Het teken van eenvoud is dat het in een paar zinnen kan worden samengevat. Het teken van raadselachtigheid is dat er in alle toekomstige eeuwen over doorgepraat kan worden. En er is inderdaad over doorgesproken zoals er over geen enkel ander verhaal ooit is doorgesproken. Want er gebeurt iets vreemds met de lezers. Ze lezen niet hetzelfde boek … Men is geneigd te zeggen dat er nog nooit zoveel theorieën over enige zaak hebben bestaan als over Don Quichot. Toch overleeft het al die theorieën, zoals een meesterwerk ook moet doen, wil het blijven leven.”
Het essay begint met een alinea die het verdient om in zijn geheel geciteerd te worden, want de elegante helderheid ervan is karakteristiek voor Van Dorens stijl:
“Een heer van vijftig die niks te doen had, bedacht op zeker moment een bezigheid voor zichzelf. De mensen om hem heen, in zijn huishouden en zijn dorp, waren van mening dat zo’n wanhoopsdaad niet nodig was. Hij had een landgoed en hij was dol op jagen; en dit, zeiden ze, was al bezigheid genoeg; hij zou tevreden moeten zijn met de onveranderlijke routines die dat met zich mee bracht. Maar deze heer was niet tevreden. En toen hij er in alle ernst op uit trok om een heel ander leven te gaan leiden, dacht iedereen, eerst thuis en daarna in het buitenland, dat hij vreemd of gek was. Hij ging drie keer weg, één keer kwam hij uit eigen beweging terug, maar de tweede en derde keer werd hij teruggebracht door mensen uit het dorp die hem speciaal daarom achterna waren gegaan. Hij keerde elke keer terug in een staat van uitputting, want wat hij najoeg kostte veel inspanning; en kort na zijn derde thuiskomst ging hij naar bed, maakte zijn testament op, beleed zijn zonden, gaf toe dat de hele onderneming een vergissing was geweest, en stierf.”
Het centrale argument in Van Dorens essay is (ongeacht wat Cervantes er zelf van heeft gedacht) dat Don Quichot niet gek was. Hij raakte pas in de war toen hij het succes van de hele onderneming probeerde in te schatten. En hier speelden de pesterijen waarvan hij het slachtoffer werd een fatale rol: ze gaven hem de valse zekerheid dat zijn onderneming haalbaar was, ze bevestigden zijn ijdele hoop dat hij uiteindelijk zou slagen. Deze pesterijen verlengden dus kunstmatig zijn ridderschap. Toch had hij op elk moment zijn zoektocht kunnen opgeven en naar huis kunnen terugkeren toen succes onhaalbaar bleek. Slechts de illusie die gevoed werd door al die pesterijen gaf hem de moed om door te gaan. Maar hij bleef vrij om te beslissen of hij doorging of stopte. Een echte gek heeft die keuze niet: hij is de gevangene van zijn waanzin; als die ondraaglijk wordt, kan hij er niet uit stappen en gewoon naar huis gaan om zijn oude levenswijze te hervatten.
De bezigheid die Don Quichot voor zichzelf koos is die van dolende ridder. Hij is niet in de waan dat hij een dolende ridder is – nee, hij neemt zich voor er één te worden. Hij speelt niet dat hij iemand anders is, zoals kinderen doen in hun spelletjes; hij doet niet alsof hij iemand anders is, zoals een bedrieger, en hij doet zich niet voor als een personage, zoals een acteur op het toneel. En hij neemt de bestemming van ridder pas op zich na rijp beraad: het is het resultaat van een weloverwogen keuze. Na andere opties te hebben overwogen, besloot hij uiteindelijk dat de carrière van een dolende ridder de meest lonende zou zijn, zowel intellectueel als moreel.
Maar hoe word je ridder? vraagt Van Doren. Door je te gedragen als een ridder – wat precies het tegenovergestelde is van pretentie, van doen-alsof. En je gedragen zoals Don Quichot doet is meer dan pop zijn in een poppenspel. Navolging, wat hij doet, betekent een ingrijpende leertijd – het is de ware manier van leren en de sleutel tot begrip. “Wat is het verschil tussen doen als een groot man en er een zijn?” vraagt Van Doren.
“Je gedragen als een dichter is gedichten schrijven; je gedragen als een staatsman is de aard van goedheid en rechtvaardigheid overdenken; je gedragen als een student is studeren; je gedragen als een ridder is denken en voelen zoals een ridder doet.”
Als Don Quichot gewoon gek was geweest, of had meegedaan aan een langdradig spel waarin het draait om zelfbedrog en doen-alsof, zouden we het nu niet over hem hebben, merkt Van Doren op: “We hebben het over hem omdat we menen dat hij uiteindelijk toch een ridder is geworden.”
“De mens is een wezen dat afbeeldingen van zichzelf maakt en vervolgens op de afbeelding gaat lijken.” Iris Murdoch constateerde dit in een andere context, maar het omschrijft heel precies een essentieel kenmerk van de menselijke natuur. En het werd het meest gedenkwaardig uitgebeeld door Don Quichot – en juist dat gaf Cervantes’ roman zijn universele betekenis.
In tegenstelling tot Don Quichot hebben de meesten van ons echter niet de kans om zelf te selecteren en te beslissen welk personage we zouden kunnen worden. Levensomstandigheden bepalen de casting, onze rollen worden ons opgelegd, andere mensen dicteren wat onze teksten zijn en geven de regieaanwijzingen. Een fascinerende illustratie hiervan werd gegeven in een van Rossellini’s laatste films, General della Rovere (1959). Een kleine boef in Italië aan het einde van de Tweede Wereldoorlog wordt gearresteerd door de Gestapo en gedwongen om zich voor te doen als een voorname verzetsfiguur, generaal Della Rovere, zodat ze informatie konden lospeuteren van politieke gevangenen. Maar de oplichter vertolkt zijn rol zo overtuigend dat de andere gevangenen hem vereren als hun morele leider; zo wordt hij gedwongen om steeds verder boven zichzelf uit te stijgen om te voldoen aan het beeld dat door hun verwachtingen is gecreëerd. Uiteindelijk weigert hij definitief hun vertrouwen te beschamen; hij wordt voor een vuurpeloton gezet en sterft de dood van een held. Hij is werkelijk generaal Della Rovere geworden.
Wat onszelf betreft: het leven biedt zelden zulke dramatische scripts. Meestal zijn de rollen die we moeten spelen nederiger en banaler, wat niet betekent dat ze minder heroïsch zijn. Ook wij hebben medegevangenen met buitensporige verwachtingen die ons kunnen dwingen rollen te spelen die ver buiten onze natuurlijke mogelijkheden liggen. Onze ouders verwachten van ons dat we zonen of dochters zijn, onze kinderen verwachten dat we vaders en moeders zijn, onze partners verwachten dat we echtgenoten en echtgenotes zijn; en geen van deze rollen is eenvoudig of gemakkelijk. Ze zitten allemaal vol risico’s en uitdagingen, vol beproevingen, kwellingen en vernederingen, vol overwinningen en nederlagen.
Op de fundamentele vraag die de mens steeds opnieuw stelt: waarom spreekt God nooit openlijk tot ons of geeft Hij nooit rechtstreeks antwoord, en waarom mogen we nooit zijn aangezicht zien, gaf C.S. Lewis een opmerkelijk antwoord: zou God niet wachten om ons van aangezicht tot aangezicht te ontmoeten, tot we zelf een aangezicht hebben [Till we have faces is een bekend boek van Lewis, AS]?
Wanneer we voor het eerst het toneel van het leven betreden, is het alsof we alleen maskers krijgen die overeenkomen met onze respectievelijke rollen. Als we onze rol goed genoeg spelen, verandert het masker uiteindelijk in ons ware gezicht. Zo wordt Don Quichot een ridder, Rossellini’s kleine schurk wordt generaal della Rovere—en ieder van ons kan uiteindelijk worden die we oorspronkelijk bedoeld waren te zijn.
De beroemde multimiljardair Ted Turner deed een paar jaar geleden een opmerkelijke uitspraak. Hij zei dat hij een afkeer van het christendom had, omdat hij het “een religie van verliezers” vond. Zeer waar! Wat een rake definitie!
Het begrip ‘Don-Quichotterie’ is, zoals ik in het begin al aangaf, in de omgangstaal opgenomen, met de betekenis ‘hopeloos naïef en idealistisch’, ‘belachelijk onpraktisch’, ‘gedoemd om te mislukken’. Dat dit woord nu uitsluitend in een pejoratieve zin kan worden gebruikt, laat niet alleen zien dat we Cervantes niet meer lezen en zijn karakter niet meer begrijpen, maar het toont ook dat onze cultuur is afgedreven van haar geestelijke wortels.
Vergis u niet: ondanks alle aardsheid, de cynische grappen, het schunnige en scatologische realisme, is Cervantes’ meesterwerk verankerd in het christendom – nader bepaald: in het Spaanse katholicisme met zijn sterke mystieke inslag. Juist in dit verband merkte Unamuno op dat Johannes van het Kruis, Theresia van Ávila en Ignatius van Loyola geenszins de redelijkheid verwierpen, en evenmin wantrouwden zij de wetenschappelijke kennis; wat hen tot de mystiek bracht was eenvoudigweg het besef van “een ondraaglijke discrepantie tussen de grootheid van hun verlangen en de kleinheid van de werkelijkheid.”
In zijn zoektocht naar onsterfelijke roem leed Don Quichot keer op keer nederlagen. Omdat hij koppig weigerde om ‘de grootheid van zijn verlangen’ aan te passen aan ‘de kleinheid van de werkelijkheid’, was hij gedoemd onophoudelijk te falen. Alleen een cultuur gebaseerd op “een religie van verliezers” kon zo’n held voortbrengen.
Wat we echter moeten onthouden is dit (als ik Bernard Shaw mag parafraseren): De succesvolle mens past zich aan de wereld aan. De verliezer blijft proberen de wereld aan zijn inzicht aan te passen. Daarom hangt alle vooruitgang af van de verliezer.
Ten geleide Dit is een beknopte recensie die Adam Zagajewski (1945-2021) in 2000 schreef over de bundel This (titel van de Engelse vertaling) van Czesław Miłosz (1911-2004).
Ik heb de Engelse vertaling van Clare Cavanagh vertaald. Het oorspronkelijke artikel kunt u nalezen in The New York Review of Books, de editie van 23 september 2004. Het artikel – oorspronkelijk in het Pools geschreven in 2001 – is ook opgenomen in de essaybundel: Adam Zagajewski, A Defense of Ardor: Essays (vert. Clare Cavanagh), New York: Farrar, Straus and Giroux 2004, p.121-125.
Hier vindt u een online versie van het document zonder paywall.
Het is een heel mooi stuk waarin ook Miłosz religiositeit wordt belicht:
In de eeuw van Beckett – een groot, geestig en zeer droevig schrijver – verdedigde Milosz de religieuze dimensie van onze levenservaring, verdedigde hij ons recht op oneindigheid. Het telegram dat Nietzsche stuurde om de Europeanen te informeren over de dood van God had hem natuurlijk wel bereikt, maar hij weigerde het ontvangstbewijs te ondertekenen en liet de boodschapper weer onverrichterzake weggaan.
Veel leesplezier!
Over Czesław Miłosz(1911-2004)
Adam Zagajewski Engelse vertaling: Clare Cavanagh NYRB 23 september 2004
Onderstaand essay is geschreven als recensie van de Poolse editie van Czesław Miłosz’ bundel This, die gepubliceerd werd in 2000. De gedichten in This zijn in Engelse vertaling verschenen in New and Collected Poems: 1931-2001, gepubliceerd in 2001. Adam Zagajewski’s essay is verschenen bij Farrar, Straus and Giroux in de essaybundel A Defense of Ardor.
Een Olympische sprinter, aangemoedigd door een enorm stadion vol adorerende fans, gaat aan de honderd meter beginnen. Meteen bij de startlijn knielt hij neer, buigt bijna voorover tot aan de baan zelf, tuurt naar de horizon in de verte; halverwege de race komt hij overeind, zich verheffend als de Mont Blanc; als hij de finish nadert buigt hij achterover, niet alleen van uitputting, maar ook als eerbetoon aan de verborgen symmetrie van het universum. Zo is het ook met de energieke tred, de kwieke pas in Czesław Miłosz’ poëzie. In zijn beginjaren prevelt hij liefdevol spreuken over de raadsels van werelden en explosies, over schilderachtige rampen; in zijn gerijpte jaren observeert, prijst en bekritiseert hij de echte wereld, de wereld van geschiedenis en natuur; naarmate hij de latere levensfasen ingaat, geeft hij zich steeds meer over aan de eisen van het geheugen, zowel persoonlijk als bovenpersoonlijk.
Nee, uiteraard is hij geen sprinter; hij is een dichter die de negentig nadert, eerder een fantastische marathonloper, en bepaald nog niet vermoeid – zijn bundel This is een van zijn grootste prestaties. En het stadion was vaak pijnlijk leeg, soms gevuld met vijandige of spottende toeschouwers; deze atleet heeft zijn portie eenzaamheid wel gehad. Maar van de atleten-metafoor blijven die drie houdingen over, de drie hoeken waaronder wij ons noodzakelijk verhouden tot de aarde, hoeken die de ontwikkeling van deze dichter goed karakteriseren.
Stendhal zou hebben gezegd dat literatuur de kunst van het selecteren is, omdat zij onderworpen is aan laisser de côté, schrappen wat overtollig is. Wedekind zei iets soortgelijks – en ongetwijfeld hebben veel andere auteurs dat ook gezegd, vooral de modernisten. Het werk van Czesław Miłosz lijkt gebaseerd op het omgekeerde principe: Laat niets weg! Maar niet zozeer in de zin van vakmanschap (poëzie kan natuurlijk niet bestaan zonder selectie, beknoptheid) als wel in de zin van ‘poëtisch beleid’, ruim opgevat. Je hoeft maar te grijpen naar het autobiografische Geboortegrond (Native Realm, 1958), De geknechte geest (The Captive Mind, 1953), of vrijwel elk van zijn dichtbundels. In Geboortegrond vinden we stukken die historisch en zelfs economisch van aard zijn, alsof Miłosz zegt: “Ik zal je laten zien dat poëzie kan worden gemaakt van non-poëzie, dat het vermogen van de dichterlijke geest groter wordt als die zo veel mogelijk van de wereld in zich opneemt, en niet als die zich terugtrekt in de riskante intimiteit van het innerlijk.” Geen vlucht uit de wereld, niet het beruchte ‘escapisme’ dat de favoriete aanklacht was van [communistische, AS] Partij-critici, maar een alomvattende osmose: dat is het programma van Miłosz. Het is echter geen osmose die op een klinische manier steriel is, ook is het niet objectief, of zelfs maar mimetisch. Het is persoonlijk en in zekere zin ook ethisch, en zelfs enigszins therapeutisch, want het einddoel van deze poëzie is om het onbegrijpelijke te begrijpen, een operatie die ik humanistisch zou willen noemen als dat woord niet al te zeer uitgehold zou zijn door veelvuldig en lichtzinnig gebruik in universitaire collegezalen.
Miłosz’ doel is – specifieker nog – om geen tegenstellingen uit te sluiten. Mindere goden ontwikkelen de slakachtige neiging toevlucht te zoeken in een hutje, een schelp, om te kunnen ontsnappen aan tegenwind, tegendraadse ideeën, om alles klein te kunnen maken. Maar als dichter en denker gaat Miłosz moedig het veld in om zich te meten met zijn vijanden, alsof hij tegen zichzelf zegt: ik overleef deze tijd alleen door hem te absorberen. Vaak kwamen deze vijanden echter ongevraagd op hem af. Als die student aan de Universiteit van Wilno zich maar een voorstelling had kunnen maken van al die obstakels die hij zou moeten doorgronden, overwinnen, waarmee hij rekening zou moeten houden, en hoe vaak hij slechts een stap verwijderd zou zijn van de dood, de stilte, de wanhoop …
Hij is een zeer intelligente en zeer extatische dichter; zijn poëzie zou zonder beide kenmerken niet hebben overleefd. Zonder intelligentie zou die ten onder zijn gegaan in de strijd met een van zijn vele tegenstanders (aangezien de monsters van de twintigste eeuw geen gebrek hadden aan dialectische vaardigheden, ze waren er zelfs trots op). Zonder extase zou het zijn buitengewone hoogten niet hebben bereikt, de poëzie zou slechts fraaie journalistiek zijn gebleven. Hij noemt zichzelf een extatische pessimist, maar we stuiten ook veelvuldig op een van die eilandjes van gelukzaligheid waarvan Bergson zei dat een innerlijke waarheid ze heeft doen ontstaan. In de eeuw van Beckett – een groot, geestig en zeer droevig schrijver – verdedigde Miłosz de religieuze dimensie van onze levenservaring, verdedigde hij ons recht op oneindigheid. Het telegram dat Nietzsche stuurde om de Europeanen te informeren over de dood van God had hem natuurlijk wel bereikt, maar hij weigerde het ontvangstbewijs te ondertekenen en liet de boodschapper weer onverrichterzake weggaan.
Ik ben er niet van overtuigd dat Miłosz– zoals hij zelf vaak heeft beweerd – een manicheeër is. Hoe dat ook zij, wat ik wel zie in zijn poëzie is een uitzonderlijke, inspirerende nabijheid van denken en beeld, polemiek en vervoering, Californische natuur en twintigste-eeuwse ideologie, observatie en geloofshouding.
Miłosz is ook een groot politiek dichter: wat hij heeft geschreven over de vernietiging van de Joden zal ons overleven, en niet alleen in bloemlezingen voor studenten. Tijdens de ergste jaren van het stalinisme lazen studenten zijn Verhandeling over de moraal (1948) als een hedendaagse Boethius. Hij zweeg niet tijdens de antisemitische campagnes van 1968 – de grote schande voor de Poolse pers en een deel van de Poolse intelligentsia. De aanwezigheid van Miłosz’ zuivere woorden is en blijft een zegen voor de Poolse lezer die werd afgemat door stalinistische grofheid, uitgemergeld door de lange beproeving van het communisme en de gruwel van de Volksdemocratie. Maar misschien ligt de diepste betekenis van Miłosz’ politieke betekenis nog ergens anders; in de voetsporen van de grote Simone Weil schiep hij een denkmodel dat metafysische hartstocht verbond met ontvankelijkheid voor de ellendige situatie van de eenvoudige man. En dit in een eeuw die er schoolmeesterachtig en kleingeestig op aandrong dat religieuze denkers en schrijvers als rechts moesten worden gezien (Eliot bijvoorbeeld) terwijl sociale activisten als atheïsten moesten worden beschouwd. Het model van Miłosz heeft een enorme betekenis en zal ons ook in de toekomst goed van pas komen.
Toen ik aan het eind van de jaren zestig in Krakau studeerde, waren de geschriften van Miłosz – het werk van een geëmigreerde dichter die in de encyclopedieën laconiek ‘een vijand van het Poolse volk’ werd genoemd – verboden. Maar door verschillende trucs toe te passen kon je toegang krijgen tot de boekenplanken die gemarkeerd waren met de eufemistische afkorting “Res,” voor “Gereserveerd”. Toen ik Miłosz’ werk las, trof me iets waar geen etiket voor is (zelfs de structuralisten, die toen zo invloedrijk waren, konden niks bedenken): de intellectuele reikwijdte, de enorme atmosferische ruimte die hij schiep. Miłosz behoort, net als Kavafis of Auden, tot de uitzonderlijke dichters uit wier werk niet de geur van rozen maar van de rede opstijgt.
Maar Miłosz begrijpt rede of intellect in een middeleeuwse betekenis, zelfs een ‘thomistische’ betekenis (metaforisch gesproken, natuurlijk). Dat wil zeggen, hij begrijpt ze op een manier die voorafgaat aan het grote schisma dat het intellect van de rationalisten aan de ene kant van de scheidslijn plaatste, terwijl de andere kant werd bezet door de verbeelding en intelligentie van kunstenaars die niet zelden hun toevlucht namen tot irrationaliteit. Het helen van deze kloof – zou dat mogelijk zijn? – was [en is] een van Miłosz grote utopische projecten, de ambitie van een schrijver die zelf de strijd heeft aangebonden met zo veel andere utopieën. Hij heeft echter zelden de indruk gewekt van de klassieke conservatief die het verval van onze cultuur en de scheiding van de twee vormen van intelligentie betreurt. Hij is over het algemeen te druk bezig geweest met het arrangeren van hun hernieuwde verloving. In de kleine verhandeling uit de bundel This, getiteld Wat ik van Jeanne Hersch heb geleerd, vinden we het volgende gebod: “Dat de rede een gave is van God is en dat we moeten geloven in haar vermogen om de wereld te begrijpen.” Het is duidelijk dat deze rede weinig gemeen heeft met het angstvallige idee van hedendaagse filosofen.
In hetzelfde gedicht zegt Miłosz ook: “Dat de juiste houding ten opzichte van het Zijn respect is en dat we daarom het gezelschap moeten vermijden van mensen die het Zijn verlagen met hun sarcasme, en die het Niets prijzen.”
Niemand zou de omgang met de boeken van Czesław Miłosz moeten versmaden.
Ten geleide Nadat zijn vriend Jean-François Revel (1924-2006) was overleden, schreef de Belgische sinoloog en intellectueel Simon Leys (1935-2014), pseudoniem van Pierre Ryckmans, een mooi stuk over Revel.
Cunning Like a Hedgehog verscheen voor het eerst in de The Australian Literary Review op 1 augustus 2007.
Leys en Revel zijn beiden belangrijk geweest bij de onttakeling van de radicaal-linkse mode die grote delen van de intelligentsia in de jaren ’70 en ’80 van de twintigste eeuw beheerste. Revel beroemdste boek is: La Tentation Totalitaire, De totalitaire verleiding.
Revels boeken zijn zeer leesbaar. Ik herinner me dat ik om mijn Franse leesvaardigheid op een wat hoger peil te brengen met veel plezier La cabale des dévots heb gelezen in het Frans.
Leys schreef het mooiste, scherpste en waarachtigste proza dat er na de Tweede Wereldoorlog geschreven is. Hij heeft meer gedaan dan wie ook om een eind te maken aan de westerse gevoeligheid (die ongeveer duurde van 1960-1985) voor de totalitaire, communistische verleiding.
Zijn bekendste werk, essays die een démasqué van het Chinese communisme behelzen, schreef hij onder het pseudoniem Simon Leys: Les habits neufs du président Mao (De nieuwe kleren van Voorzitter Mao), in 1971, en Ombres Chinoises (Chinese schimmen), in 1974.
Hij gaf met zijn boek Chinese schimmen een krachtige impuls aan wat bekend staat als ‘Het China-debat’, een debat over de waarde van de maoïstische revolutie voor China en de wereld, waaraan in Nederland onder anderen W.F. Wertheim, Rudy Kousbroek, Renate Rubinstein, Anja Meulenbelt en Martin van Amerongen meededen. Hij schreef zijn enige roman La mort de Napoléon (De dood van Napoleon) in 1986. Hij publiceerde de door hem vertaalde Analects of Confucius (Uitspraken van Confucius) in 1997. Zijn mooiste en veelzijdigste essaybundel is misschien wel zijn laatste: The Hall of Uselessness, uit 2011. Hij was een bewonderaar van G.K. Chesterton, Emile Cioran, C.S. Lewis en George Orwell. En uiteraard ook van Jean-François Revel. Hij ontving belangrijke prijzen in het Franse en Engelse taalgebied.
De tekst is opgenomen in Simon Leys, The Hall of Uselessness: Collected Essays, New York: New York Review of Books 2011, p.238-244.
De titel wordt toegelicht in het stuk zelf. Vermeldenswaard is dat ook Isaiah Berlin in 1953 een essay heeft geschreven: The Hedgehox and the Fox. Vossen zijn snel en slim, maar verdelen hun aandacht waardoor er weinig uit hun handen komt. Egels houden het eenvoudig en volgen een welomlijnd, eenvoudig en nastrevenswaardig doel. Revel was slim en volgde tevens vastberaden een welomlijnd doel. Vandaar dat de schranderheid en de geslepenheid van de vos hier eerder – bij wijze van omkering en ter typering van Jean-François Revel – aan de egel wordt toegeschreven.
Het Engelse begrip ‘Man of Letters’ heeft geen mooi Nederlands equivalent. Ik heb het twee keer op een verschillende manier vertaald.
Ter nagedachtenis aan Jean-François Revel, veelzijdig letterkundige, integer denker, trouwe vriend
Simon Leys The Australian Literary Review, 1 augustus 2007
G K. CHESTERTON, wiens rijke geest gevoed werd door een veelzijdige cultuur – literair, politiek, poëtisch, historisch en filosofisch – werd eens op een naïeve manier geprezen door een dame: “Oh, meneer Chesterton, wat weet u toch veel!” Hij gaf een elegant antwoord: “Mevrouw, ik weet niets: ik ben journalist.”
De vele vijanden van de Franse filosoof Jean-François Revel (1924-2006) hebben vaak geprobeerd hem af te doen als een journalist, wat hij – naast heel veel meer – natuurlijk óók was, en daarin leek hij sprekend op Chesterton.
Op het eerste gezicht is het misschien vreemd om deze twee namen met elkaar in verband te brengen: wat zouden ze immers gemeen kunnen hebben, de grote christelijke apologeet en de overtuigde atheïst, de mystieke dichter en de strenge rationalist, de enorme goedmoedige reus-van-een-kerel en de korte, vurige, behendige en strijdlustige intellectuele atleet (en, zo kunnen we er nog aan toevoegen, de toegewijde echtgenoot en de onvermoeibare rokkenjager)? Het aantal mogelijke contrasten is eindeloos, maar op een dieper niveau had hun bijzondere talent een wezenlijke overeenkomst.
Revel was extravert en genoot dagelijks van het gezelschap van vrienden:
Ik ben een zeer sociaal wezen; ik beleef veel plezier aan de omgang met anderen. Ook al kent een geslaagde dag een periode van afzondering, zo’n dag kent ook een paar uur met goede gesprekken – het hoogste geestelijke genoegen dat ik ken. Vriendschap heeft altijd een belangrijke plaats in mijn leven gehad, samen met het sterke verlangen om nieuwe mensen te ontmoeten, naar ze te luisteren, ze te ondervragen, hun reacties aan mijn eigen opvattingen te toetsen.
In zijn discussies met gesprekspartners toonde hij een hartstochtelijke toewijding aan zijn ideeën, maar hoe serieus hij zijn eigen overtuigingen ook nam, zichzelf nam hij niet al te serieus. Ook hier zou je op hem kunnen toepassen wat Chestertons broer zei over zijn beroemde bloedverwant: “Hij had een hartstochtelijke behoefte om zijn meningen te uiten, maar hij zou ze net zo gemakkelijk en net zo welbespraakt uiten tegen iemand die hij tegenkwam in de bus.”
De uitzonderlijke verdienste van Revels memoires – Le voleur dans la maison vide [De dief in het lege huis, AS] – is zijn talent voor zelfironie. Verslag doen van je eigen leven kan een riskante onderneming zijn, maar in zijn geval resulteerde het in een magnifiek meesterwerk.
Zijn humor betoverde zijn lezers, maar trof de gewichtigdoenerige spraakmakers onaangenaam. De Fransen hechten grote waarde aan geestigheid, die ze ook overvloedig tentoonspreiden, maar humor vinden ze vaak onprettig, zeker als die wordt toegepast op belangrijke onderwerpen; ze hebben er geen woord voor, het is iets vreemds voor ze.
Terwijl geestigheid een vorm van duelleren is – het doel is om te verwonden of te doden – is de essentie van humor zelfspot. Opnieuw zou een Chestertoniaanse uitspraak van toepassing kunnen zijn: “Mijn critici denken dat ik niet serieus ben, maar alleen grappig, omdat ze denken dat ‘grappig’ het tegenovergestelde is van ‘serieus’. Maar ‘grappig’ is het tegenovergestelde van ‘niet grappig’ en van niets anders. Als een man voor de keus staat om de waarheid te vertellen met een lang betoog of met een snelle grap is dat een probleem dat vergelijkbaar is met de vraag of hij de waarheid zal vertellen in het Frans of het Duits.”
Wat de ergernis van Revels pretentieuze critici nog groter maakte, was zijn onvermurwbare luciditeit. Een van zijn beste vrienden en medewerkers zei dat hij betwijfelde of Revel in zijn hele carrière ook maar één onduidelijke zin had geschreven. In kringen van Parijse intellectuelen kan zo’n gewoonte gemakkelijk het aanzien van een schrijver kapot maken, want simpele zielen en zwaarwichtige onbenullen raken alleen onder de indruk van wat in ondoorzichtig jargon is verpakt. En voor zulke mensen geldt: hoe kun je iets belangrijks zeggen als je jezelf niet heel belangrijk vindt?
Met zijn grote kennis van zaken en zijn vlijmscherpe ironie liet Revel de enorme ballonnen van de praatjesmakers leeglopen. Ze voelden zich rechtstreeks door hem bedreigd, want hij ontmaskerde de schijnvertoningen van de laatste intellectuele mode waar hun levensonderhoud van afhing. Soms konden ze niet verbergen hoezeer ze in paniek waren; zo voerde de grote goeroe van de intelligentsia, Jacques Lacan, tijdens een van z’n psychoanalytische seminars aan de Sorbonne, voor zijn discipelschaar een voodoo-achtig exorcisme-ritueel uit. Hij trapte als een bezetene op een exemplaar van Revels boek Pourquoi des philosophes? [Wat moeten we aan met filosofen?, gepubliceerd in 1957, AS] waarin de intellectuele oplichterij van Lacan werd geanalyseerd, en hij vernietigde het boek.
Dergelijke uitbarstingen waren echter niet meer dan circusacts; veel ernstiger was de onzichtbare samenzwering die rondom Revel een muur van stilzwijgen optrok – wat goed gedocumenteerd is in Pierre Boncenne’s Pour Jean-François Revel: Un esprit libre (Parijs: Plon 2006), een actueel en scherpzinnig boek dat de intellectuele, literaire en menselijke grootheid van Revel heel goed tot zijn recht laat komen.
Zo ontstond een paradoxale situatie: Revels wekelijkse krantencolumns werden gretig gelezen, bijna elk van zijn dertig boeken was meteen een bestseller, en toch negeerden de invloedrijkste ‘progressieve’ critici hem angstvallig. Zijn boeken werden niet gerecenseerd, zijn ideeën werden niet besproken, en als zijn naam al werd genoemd, dan was dat met een neerbuigende sneer, zo niet met regelrechte laster.
Revel was typisch Frans in zijn literaire smaak en ontvankelijkheid (zijn pagina’s over Michel de Montaigne, François Rabelais en Marcel Proust combineren intelligentie met liefde; zijn bloemlezing van de Franse poëzie toont zijn persoonlijke waardering voor poëtische taal), in zijn levenskunst (zijn grote boek over gastronomie is werkelijk een ‘feest om te lezen’) en in het genoegen dat hij beleefde aan het samenzijn met anderen (hij gaf echt om zijn vrienden).
En toch, wat hem uitzonderlijk maakte in vergelijking met de meeste andere intellectuelen van zijn generatie was zijn werkelijk kosmopolitische blik.
Hij had het grootste deel van zijn vormende en het begin van zijn creatieve jaren in het buitenland doorgebracht, voornamelijk in Mexico en Italië. Naast Engels (dat maar door weinig hoogopgeleide Fransen in zijn tijd gesproken werd) sprak hij vloeiend Italiaans, Spaans en Duits; tot het einde van zijn leven behield hij de goede gewoonte om elke dag (hij stond om 5.00u ’s morgens op) te beginnen met het luisteren naar BBC News en met het lezen van zes buitenlandse kranten.
Op het gebied van internationale zaken, literatuur, kunst en filosofie had hij een zeer ruime blik die volledig haaks stond op het verstikkende provincialisme van de Parijse elites uit die tijd. In de 18e eeuw was Frans de gemeenschappelijke taal van de hoogste kringen in continentaal Europa; Franse intellectuelen in de 20e eeuw hadden nauwelijks in de gaten dat de tijden in dit opzicht waren veranderd; ze hielden vast aan de misvatting dat alles wat niet in het Frans werd uitgedrukt er eigenlijk niet toe deed.
Revel kwam haast nog sarcasme te kort om dit soort zelfverheerlijking aan de kaak te stellen; hij oordeelde vernietigend over het valse idee van le rayonnement français [Franse uitstraling, AS]: “De uitstraling van de Franse cultuur was heel lang zo oogverblindend, dat het een wonder is dat de mensheid niet is gestorven aan een zonnesteek.” Chauvinistische culturele blindheid bestreed hij fel, en vooral de achterlijkste uitdrukking ervan: irrationeel anti-Amerikanisme. Deze houding wortelde volgens hem in ressentiment: de Fransen denken dat Amerikanen, nu ze een leidende rol spelen in de wereld van politiek en cultuur, zich wederrechtelijk toe-eigenen wat een exclusief Frans privilege is.
Van roeping en academische opleiding was Revel aanvankelijk filosoof (hij ging op uitzonderlijk jonge leeftijd naar de Ecole Normale Superieure, de top van het Franse hoger onderwijssysteem). Hij doceerde filosofie en schreef uiteindelijk een geschiedenis van de westerse filosofie (zonder vakjargon, een toonbeeld van een helder overzichtswerk).
Hij raakte echter diep teleurgesteld in de hedendaagse filosofen die, zo meende hij, hun roeping hadden verraden door van filosofie een broodwinning en een doorsnee literair genre te maken. “Filosofie,” schreef hij “zou terug moeten keren naar haar oorspronkelijke en fundamentele vraagstelling: Hoe moet ik leven?” Hij noemde zichzelf liever gewoon ‘letterkundige, toegewijd aan de humaniora’ [Engels: man of letters, AS].
Een beroemde uitspraak van de oude Griekse dichter Archilochus luidt: “De vos weet vele dingen, maar de egel weet één groot ding.” Revel was de archetypische vos, maar tegelijkertijd hield hij met de vastberadenheid van een egel vast aan één centraal idee dat zijn gehele streven inspireerde, doordrong en richting gaf: de overtuiging dat het lot van elk individu, evenals het lot van de mensheid, afhangt van de juistheid – of de onjuistheid – van de informatie waarover ze beschikken en van de manier waarop ze deze informatie gebruiken.
Hij wijdde een van zijn boeken specifiek aan dit onderwerp, La Connaissance Inutile (Nutteloze Kennis), maar dit thema keert bijna in al zijn geschriften terug.
Politiek nam uiteraard veel aandacht in beslag. Van jongs af aan toonde hij zich bereid om zich persoonlijk in te zetten, en met grote risico’s: als jongeman in bezet Frankrijk sloot hij zich aan bij het verzet tegen de nazi’s. Na de oorlog bleven zijn politieke overtuigingen overeind. Na de oorlog was en bleef hij politiek trouw aan links en de principes van de liberale democratie. Hij had scherpe kritiek op Charles de Gaulle en op alle mensenredders en alwetende leiders in militaire uniformen.
Toch bleef hij trouw aan de overtuiging, net als George Orwell voor hem, dat alleen een compromisloze veroordeling van alle vormen van stalinistisch totalitarisme de uiteindelijke overwinning van het socialisme kan verzekeren. Zo riep hij – opnieuw net als Orwell – de vijandigheid over zich af van zijn devoot wegkijkende kameraden.
Revels poging om actief te worden in de politiek was van korte duur, maar de ervaring gaf hem een waardevol inzicht in de alomtegenwoordige intellectuele oneerlijkheid die onvermijdelijk gepaard gaat met partijpolitiek. Hij was korte tijd kandidaat voor de Socialistische Partij bij de nationale verkiezingen van 1967, wat hem in nauw contact bracht met François Mitterrand (toen leider van de oppositie). Het portret dat hij van Mitterrand schetst in zijn memoires is hilarisch en huiveringwekkend.
Mitterrand was het archetype van een politiek dier: hij had helemaal geen politiek richtingsbesef. Hij had een briljante intelligentie, maar voor hem waren ideeën niet goed of fout, ze waren alleen nuttig of nutteloos in het streven naar macht. Het doel van macht was niet de mogelijkheid om bepaald beleid uit te voeren; het doel van alle beleid was simpelweg het verkrijgen en behouden van macht.
Revel, die een toespraak had geschreven voor zijn eigen verkiezingscampagne, werd door Mitterrand uitgenodigd om die voor te lezen. De toespraak begon met: “Hoewel ik sommige wapenfeiten van mijn opponent niet kan ontkennen…” Mitterand onderbrak hem onmiddellijk en riep luid: “Nee! Nooit, nooit! In de politiek mag je nooit erkennen dat je tegenstander enige verdienste heeft. Dat is de basisregel van het spel.”
Revel begreep voor eens en altijd dat dit spel niets voor hem was en het maakte een einde aan zijn politieke ambities. Dit bleek ronduit een zegen: als de politiek hem vroeg in zijn leven in beslag zou hebben genomen, hoeveel armer zou de wijsgerige en literaire wereld dan niet zijn geweest. (En je had precies hetzelfde kunnen zeggen over zijn goede vriend Mario Vargas Llosa, die – gelukkig voor de literatuur – werd verslagen bij de presidentsverkiezingen in Peru).
Dode schrijvers die ook vrienden waren, verlaten ons nooit: telkens als we hun boeken openslaan, horen we weer hun typerende stemgeluid en plotseling herleven onze eerdere gedachtewisselingen. Ik had veel gesprekken (en discussies: meningsverschillen kruiden de vriendschap en maken die gedenkwaardig) met Revel; maar wat ik hier wil vastleggen is niet iets wat hij zei, maar een stilte die hij liet vallen en die me destijds enigszins verbaasde. De kwestie is onbeduidend en frivool (waarvoor mijn excuses), maar wat me raakt is dat ik het antwoord vele jaren later in zijn geschriften vond.
Lang geleden, toen we al pratend door een straat in Parijs liepen, vroeg hij me naar een film die ik de avond ervoor had gezien, Casanova van Federico Fellini (hij had die niet gezien). Ik vertelde hem dat één scène indruk op me had gemaakt door het scherpe psychologische inzicht in de waarheid dat het bedrijven van de liefde zonder dat er liefde in het spel is maar een naargeestige vorm van gymnastiek is. Hij stopte abrupt en schonk me een lange vragende blik, alsof hij probeerde uit te vinden of ik dat echt meende of dat ik hem alleen maar voor de gek hield. Niet in staat om te bepalen wat het was, zei hij, “Hmmm”, en we hervatten onze wandeling, pratend over andere dingen.
Vele jaren later, toen ik zijn autobiografie las, begreep ik het opeens. Toen hij een vroegrijpe puber van vijftien was, op een school in Marseille, was hij briljant in alle geesteswetenschappelijke vakken maar hopeloos slecht in wiskunde. Elke donderdag ging hij naar een klein bordeel en deed tegenover zijn moeder alsof hij dan wiskunde-bijles kreeg. Hij maakte eerst zijn schoolwerk in de gemeenschappelijke ruimte en ging daarna naar boven met een van de meisjes. De madam gaf hem een ‘beginnerskorting’ en het schoolgeld dat zijn moeder hem gul voorschoot, dekte de rest.
Op een donderdag echter, toen hij de trap opliep, kwam zijn wiskundeleraar naar beneden. De jongeman bevroor, maar de leraar passeerde uiterlijk onbewogen en mompelde alleen maar tussen opeengeklemde tanden: “Je zult altijd voldoendes halen voor wiskunde.” De schooljongen bewaarde hun geheim en ook de leraar kwam zijn deel van de afspraak na; Revels moeder was opgetogen over de plotselinge verbetering van zijn schoolresultaten.
Achteraf realiseerde ik me dat Revel al op jonge leeftijd een heel andere kijk had gekregen op het onderwerp van ons gesprek.
Toen Revel in april vorig jaar overleed, schreef Vargas Llosa in de Spaanse krant El Pais ter afsluiting van de welsprekende en diepgevoelde necrologie voor onze gemeenschappelijke vriend: “Jean-François Revel, we gaan je zo missen.” Hoe waar.
The Hidden Law 
