Poëzie is spelen met ernst, jongleren met loden ballen, net doen of je lacht om de dood.
Soms is het zo dat je niks kunt zien, tenzij je er naast kijkt. Zo is het ook met de dichtkunst.
Alle dichters zijn zwaar op de hand, maar wat ze onderscheidt van andere tobbers is dat ze een spel spelen met de onderwerpen die ze belangrijk vinden.
Ik was dit stuk begonnen als essay, maar het is wel even genoeg.
Ronald Stuart Thomas (1913-2000) was een Welshe dichter die (meestal) in het Engels schreef. Hij was een anglicaans priester die getrouwd was met de schilder Mildred Eldridge (1909-1991).
[Deze intro kunt u verder overslaan, als u al eerder mijn vertalingen van R.S. Thomas onder ogen hebt gehad. Het nieuwe deel begint met de woorden: Het door mij vertaalde gedicht …]
R.S. Thomas was een enigszins zonderlinge, eenzelvige figuur, een groot liefhebber van het vaak desolate Welshe landschap, een vogelkenner, vaak in verzet tegen een tijdgeest die meer waarde hechtte aan materiële luxe en lichamelijk genot dan aan de geestelijke zaken waar het – in zijn visie – werkelijk om ging. John Betjeman en Kingsley Amis waren bewonderaars. Seamus Heaney hield in 2001 een herdenkingsrede in Westminster Abbey (vertaling via de link beschikbaar).
Een aardig artikel over Thomas’ leven en werk is van de hand van Theodore Dalrymple: A Man Out of Time.
Hij schreef veel religieuze poëzie. Volgens Christopher Morgan, de schrijver van R.S.Thomas: Identity, Environment, Deity (Manchester University Press, 2003, p.150-151; het boek is via de link online beschikbaar), maakte Thomas een ontwikkeling door van een mythische, deïstische religiositeit naar een houding die in de theologie wel wordt aangeduid met het begrip via negativa – de weg van de ontkenning. Dit is een spirituele houding waarin de relatie met een alomtegenwoordige God die de grond van ons bestaan is (in tegenstelling tot een veraf zijnde Schepper-God), wordt gevonden door zich te concentreren op afwezigheid en gemis.
In een treffend filmpje uit 1996 dat Bloodaxe Books beschikbaar heeft gemaakt – hier raadpleegbaar – zegt Thomas (vanaf 4’18”):
“Mocht er sowieso later nog aan mij gedacht worden, dan zal dat wel zijn om de intensiteit van een paar gedichten die ik heb geschreven. Maar, los van de gedichten, als mens hoop ik dat m’n voorbeeld van iemand die ervan hield buiten te zijn, die hield van de aardse dingen, en die het talent had meegekregen om ze niet alleen te horen maar ook te zien, voor anderen een zeker nut heeft gehad.”
Het door mij vertaalde gedicht is vrij dramatisch. Friedrich Nietzsche maakte een drama van de dood van God, maar R.S. Thomas kon er ook wat van.
Het gedicht heet Poste Restante. Dat betekent dat het poststuk op het postkantoor blijft liggen tot iemand het komt ophalen. De dichter richt zich tot een toekomstige lezer, iemand die niet weet in welke toestand de schrijver zich bevindt.
De schets is niet bijster rooskleurig. Maar ik denk dat Thomas hier vrij nauwkeurig beschrijft hoe hij zijn domineesroeping heeft ervaren.
Hier kunt u de geluidsopname van de vertaling beluisteren:
Vertaling:
Poste Restante
Ik wil dat je weet hoe het ging,
ongeacht of het Kruis tot stof wordt vermalen
door de raderen van de mens of juist helder
straalt als teken van een nieuwe tijd.
Er was een kerkje en één man
die daar diende, en er waren maar weinig
kerkgangers in het felle winterlicht
op de heuvel, scharrelend tussen het steen
dat om hen heen was gevallen als restant
van een beschaving die ze – zwak als ze waren –
niet konden vervangen, te arm
om iets anders te doen dan wachten
op het einde van een leven
waarom ze niet hadden gevraagd.
Dan kwam de priester
die het schorre klokje luidde dat niemand
hoorde, en hij trad binnen in die duisternis,
ranzig geworden door de schimmel
van de jaren. En de spin liet zich zakken
van de kelk, en de wijn stond daar een tijdje
koud, zonder dat iemand er naar taalde
behalve hijzelf, terwijl de kaarsen
flakkerden als de wind aan het dak
schudde. En boven dat karige maal
zag hij dan zijn gelaat dat hem aanstaarde
door het gebarsten glas van het raam
met lippen die bewogen
als van iemand die thuis was
aan gene zijde.
En dan weer terug
naar de klamme sacristie met het boek
waarin hij zijn naam en de datum krabbelde
die hij nauwelijks nog wist, zondag
na zondag, terwijl het kerkje steeds dieper
neerknielde en de aarde zich wentelde van seizoen
tot seizoen als het rad van een reusachtige
gieterij die ook jou, goede vriend, heeft gegoten,
jij die nu weet wat nadien is gebeurd.
Origineel:
Poste Restante
I want you to know how it was,
whether the Cross grinds into dust
under men’s wheels or shines brightly
as a monument to a new era.
There was a church and one man
served it, and few worshipped
there in the raw light on the hill
in winter, moving among the stones
fallen about them like the ruins
of a culture they were too weak
to replace, too poor themselves
to do anything but wait
for the ending of a life
they had not asked for.
The priest would come
and pull on the hoarse bell nobody
heard, and enter that place
of darkness, sour with the mould
of the years. And the spider would run
from the chalice, and the wine lie
there for a time, cold and unwanted
by all but he, while the candles
guttered as the wind picked
at the roof. And he would see
over that bare meal his face
staring at him from the cracked glass
of the window, with the lips moving
like those of an inhabitant of
a world beyond this.
And so back
to the damp vestry to the book
where he would scratch his name and the date
he could hardly remember, Sunday
by Sunday, while the place sank
to its knees and the earth turned
from season to season like the wheel
of a great foundry to produce
you, friend, who will know what happened.
Thomas Hardy (1840-1928) was een Engels romanschrijver en dichter wiens reputatie opmerkelijk goed is gebleven, ondanks de rurale setting van zijn romans en gedichten. Zijn romans en poëzie hebben een weemoedige, romantische inslag.
Hardy was architect, maar legde zich al snel toe op het schrijven van gedichten. Omdat de poëzie weinig opleverde, ging hij romans schrijven, waarvan Far from the Madding Crowd (de titel is ontleend aan Elegy Written in a Country Churchyard van Thomas Gray), The Return of the Native en Jude the Obscure vermoedelijk de bekendste zijn. Na Jude the Obscure keerde hij weer terug naar de poëzie.
In de vijfde klas van het vwo schreef ik mijn eerste stuk over een Engelse literaire schrijver, en dat was Thomas Hardy. De titel van mijn scriptie was Thomas Hardy as a Novelist. Ik ben hem altijd – zo nu en dan – blijven lezen.
Veel dichters – onder wie W.H. Auden – hebben zich schatplichtig aan Hardy betoond.
Ook Peter Verstegen heeft dit gedicht ooit vertaald. U vindt zijn vertaling in de dbnl.
Een goed, maar beknopt artikel over The Voice vindt u op de website van The Thomas Hardy Society.
De vorm is vier kwatrijnen, met enigszins onregelmatig rijm. Metrisch opent het gedicht vooral met dactyli.
Het gedicht is een intense herinnering aan Emma, zijn vrouw, die in 1912 was gestorven. Om die reden heb ik nog even overwogen om de openingswoorden van het gedicht te vertalen met ‘Betreurde vrouw’.
Het mogelijke rijmpaar ‘lusteloos’ / ‘bewusteloos’ in de derde strofe heb ik na enig nadenken toch verworpen.
Geluidsopname van de vertaling:
Vertaling:
De stem
Vrouw die ik mis, wat roep je, roep je naar mij –
Zeggend dat je niet bent als toen, toen je afstand nam
Van haar die alles was voor mij,
Dat je bent als voorheen, in onze gouden tijd.
Hoor ik jou echt? Mag ik je dan ook zien,
Zoals je daar stond terwijl het stadje haast komen zou,
Daar waar je op me wachtte, ja, zoals ik je kende als toen,
Met die enige echte jurk, luchtigjes blauw!
Of is het slechts de wind, die vol lauw verdriet
Op me af komt, hier over het natte veld,
Terwijl geen stem in jouw asgrauw verschiet
Ooit nog ergens over jou heeft verteld?
Zo ben ik, zo strompel ik voort,
Bladeren vallen, luchten zijn grauw,
Wind uit het noorden suist ijl door de doorns,
En de roep van de vrouw.
Origineel:
The Voice
Woman much missed, how you call to me, call to me,
Saying that now you are not as you were
When you had changed from the one who was all to me,
But as at first, when our day was fair.
Can it be you that I hear? Let me view you, then,
Standing as when I drew near to the town
Where you would wait for me: yes, as I knew you then,
Even to the original air-blue gown!
Or is it only the breeze, in its listlessness
Travelling across the wet mead to me here,
You being ever dissolved to wan wistlessness,
Heard no more again far or near?
Thus I; faltering forward,
Leaves around me falling,
Wind oozing thin through the thorn from norward,
And the woman calling.
Miłosz (1911-2004) was een Pools-Amerikaans dichter die in 1980 de Nobelprijs voor literatuur ontving. Hij werd geboren in een plaats die tegenwoordig in Litouwen ligt.
Zijn werk is bij uitstek geschikt om meer te begrijpen van de Oost-Europese gevoeligheden, omdat hij de wisselvalligheden van het lot van de Oost-Europeanen aan den lijve heeft ondervonden. Maar hij is ook een groot dichter, iemand die erin slaagt om thema’s die ontstijgen aan de plaats waar hij leefde of woonde, voelbaar te maken.
Thema’s die in zijn werk een rol spelen zijn de verdrukking van de mens onder een totalitair regime, de aanpassingsmechanismen die zo’n verdrukte mens kiest, het katholicisme, mededogen met de mens die een ontsnappingsroute kiest uit een ondraaglijke situatie.
Ik heb vijf boeken van Miłosz in huis: (1) De geknechte geest, een zeer indrukwekkende gevalsstudie van vier vrienden die allemaal ten prooi vielen aan de totalitaire dwang van de Sovjet-Unie, (2) Geboortegrond, memoires over zijn afkomst en de wederwaardigheden van zijn bepaald avontuurlijke leven, gelardeerd met interessante bespiegelingen, (3) The Land of Ulro, een biografisch werk dat zijn intellectuele en artistieke en soms ook mystieke ontwikkelingsgang beschrijft, (4) A Year of the Hunter, een interessant dagboek waarin hij ook vertelt over de debatten tussen intellectuelen in het zomerverblijf van de paus (Castel Gandolfo), en (5) Czesław Miłosz, Gedichten.
Een disclaimer: dit is geen vertaling van het originele Poolse gedicht – ik beheers geen Pools. Het is een vertaling van de Engelse vertaling – waarbij Milosz wel zelf betrokken was.
Wat betekent dit gedicht? Ik weet het niet, maar ik heb wel een idee. Toevallig las ik vanmorgen een tweet waarin een citaat van P.F. Thomése voorkwam over de Poolse dichter en Nobelprijswinnaar Wisława Szymborska (1923-2012). Dat citaat luidt als volgt:
“Door de bezieling van de gedichten geven ze je in woorden terug wat je ongemerkt aan werelden verloren bent. Dat is dus meer dan je voordien ooit hebt gehad.”
Ik denk dat dit gedicht over zulke werelden gaat. Heel vaak verdwijnen er dingen uit ons leven, mede door onze eigen keuzes, maar ook door de grillen van de geschiedenis (waarover Milosz bijzonder veel wist uit eigen ervaring), en daarmee verdwijnen deze werelden.
De Engelse vertaling is van Anthony Miłosz. Het origineel werd geschreven in Warschau in 1944, een jaartal dat ook nog wel enig licht werpt op het verdwijnen van werelden.
Ongeveer op hetzelfde moment heeft ook Menno van der Beek dit gedicht vertaald en gepubliceerd in het literaire tijdschrift Liter (1 juli 2024).
Het originele Poolse gedicht vindt u hier.
Geluidsopname
Een lied over het Einde van de Wereld
Als het einde van de wereld daar is
Vliegt een bij om de klaver,
Herstelt een visser een glinsterend net.
Blije bruinvissen duiken in de zee,
Jonge mussen spelen bij de regenafvoer
En de slangehuid is van goud zoals het hoort te zijn.
Als het einde van de wereld daar is
Lopen vrouwen onder hun paraplu’s door het veld,
Een dronkaard knikkebolt aan de rand van een park,
Een groenteman roept luid in de straat
En een boot met gele zeilen nadert het eiland,
Het lied van een viool blijft hangen in de lucht
En voert naar een besterde nacht.
En zij die wachten op donder en bliksem
Zijn bedroefd.
En zij die wachten op tekenen en bazuinen van aartsengelen
Kunnen niet geloven dat het juist nu gebeurt.
Zo lang zon en maan boven ons hoofd staan,
Zo lang de hommel langs gaat bij een roos,
Zo lang er nog rozige kindertjes worden geboren
Gelooft niemand dat het juist nu gebeurt.
Alleen een oude, grijze man, die wel profeet had willen zijn
Maar geen profeet is, want hij heeft het veel te druk,
Zegt voor zich uit, terwijl hij zijn tomaten opbindt:
Er zal geen ander einde van de wereld zijn,
Er zal geen ander einde van de wereld zijn.
Origineel:
A Song on the End of the World
On the day the world ends
A bee circles a clover,
A fisherman mends a glimmering net.
Happy porpoises jump in the sea,
By the rainspout young sparrows are playing
And the snake is gold-skinned as it should always be.
On the day the world ends
Women walk through the fields under their umbrellas,
A drunkard grows sleepy at the edge of a lawn,
Vegetable peddlers shout in the street
And a yellow-sailed boat comes nearer the island,
The voice of a violin lasts in the air
And leads into a starry night.
And those who expected lightning and thunder
Are disappointed.
And those who expected signs and archangels’ trumps
Do not believe it is happening now.
As long as the sun and the moon are above,
As long as the bumblebee visits a rose,
As long as rosy infants are born
No one believes it is happening now.
Only a white-haired old man, who would be a prophet
Yet is not a prophet, for he’s much too busy,
Repeats while he binds his tomatoes:
No other end of the world will there be,
No other end of the world will there be.
In de komedie As You Like It – Net wat u wilt – van William Shakespeare, de grootste dichter uit het Engelse taalgebied, komt een beroemde monoloog voor, die bekend is als All the World’s a Stage – De hele wereld is een toneelpodium.
Ik heb deze monoloog voor het eerst vertaald. Ik ken deze monoloog al sinds mijn middelbare schooltijd uit het hoofd.
De monoloog stelt de levensstadia voor als bedrijven in een toneelstuk. Er is verder volgens mij weinig toelichting nodig.
Het zijn vrije verzen. Ik heb me niet heel streng gehouden aan de vijfvoetige jambe die grotendeels in het gedicht is gevolgd.
Geluidsopname van de vertaling:
Vertaling:
De wereld is één groot toneel
De wereld is één groot toneel,
’t Is slechts acteren wat de mensen doen;
Ze komen op, ze gaan weer af;
En iedereen speelt elke levensrol;
Er zijn zeven bedrijven: eerst de zuigeling,
Kermend, spugend op de arm van de kraamhulp;
Dan de blèrende schooljongen met boekentas
En frisgewassen kop, die zich traag als een slak
met tegenzin naar school sleept. Dan de minnaar,
Walmend als een oliepit, die een smartlap dicht
Op de wenkbrauw van zijn lief. Dan de soldaat,
Met rauwe vloeken, baardig als een leeuw,
Gauw getergd, driest en gevat in een twist,
Steeds op zoek naar ijdele lof
In de mond van het kanon. En dan de rechter,
Met gewelfde buik na een lekker haantje,
Die met strenge blik en gecoiffeerde baard,
Vol wijze teksten en bijdetijdse praat,
Speelt wat hij spelen moet. De zesde rol is voor
De magere ouwe paljas op slippers,
Bril op de neus, leren tasje aan de riem,
Met hippe broek die veel te wijd is
Voor z’n verdorde beentjes, wiens zware bas
Weer overging in een kinderlijke piepstem,
Vol geblaas en gehijg. En de laatste scène,
Tot besluit van deze rare, rijke geschiedenis,
Is tweede kindsheid en vergetelheid;
Geen tanden, geen ogen, geen smaak, geen wat dan ook.
Origineel:
All the world’s a stage
All the world’s a stage,
And all the men and women merely players;
They have their exits and their entrances;
And one man in his time plays many parts,
¬¬His acts being seven ages. At first the infant,
Mewling and puking in the nurse’s arms;
And then the whining school-boy, with his satchel
And shining morning face, creeping like snail
Unwillingly to school. And then the lover,
Sighing like furnace, with a woeful ballad
Made to his mistress’ eyebrow. Then a soldier,
Full of strange oaths, and bearded like the pard,
Jealous in honour, sudden and quick in quarrel,
Seeking the bubble reputation
Even in the cannon’s mouth. And then the justice,
In fair round belly with good capon lin’d,
With eyes severe and beard of formal cut,
Full of wise saws and modern instances;
And so he plays his part. The sixth age shifts
Into the lean and slipper’d pantaloon,
With spectacles on nose and pouch on side;
His youthful hose, well sav’d, a world too wide
For his shrunk shank; and his big manly voice,
Turning again toward childish treble, pipes
And whistles in his sound. Last scene of all,
That ends this strange eventful history,
Is second childishness and mere oblivion;
Sans teeth, sans eyes, sans taste, sans everything.
Dagen verdwenen,
Weet niet hoe je heet.
Je zult het goed menen,
Het goede is wreed.
De wereld vergeten,
’t Is waar wat je zegt,
M’n benul is versleten,
M’n rug is nog recht.
Ik laat je nu gaan,
Mijn angsten zijn rood,
M’n woede staat aan,
Wordt vlak als een sloot.
Geen ding zonder zijnde,
Geen doel zonder zin,
Nergens een einde;
Nooit een begin.
Onlangs heb ik op deze niche-website een kleine serie geschreven over Jezus, een apologetisch en sceptisch essay, een nagelaten tekst van de Poolse filosoof Leszek Kołakowski.
In 2014 ontdekte de familie van de Poolse filosoof Leszek Kołakowski (1927-2009) in diens nalatenschap een ongepubliceerd essay, geschreven in nog ongeredigeerd Frans, dat vervolgens onder auspiciën van de historicus Alain Besançon (1932-2023) in twee delen werd gepubliceerd onder de titel: Jésus. Essai apologétique et sceptique (in het tijdschrift Commentaire, nr. 147, herfst 2014, en Commentaire, nr. 148, herfst/winter 2014/2015).
Het essay werd uit het Frans vertaald door Leon Otto de Vries onder de titel Jezus – een apologetisch en sceptisch essay (Zoetermeer: Klement 2015).
Ik schreef zes bijdragen:
Bijdrage 1 – achtergrond en polemische inleiding
Bijdrage 2 – apocalyptische verwachting en andere onderwerpen
Bijdrage 3 – Heilig en profaan, kerk en staat
Bijdrage 4 – Bultmann – ontmythologisering
Bijdrage 5 – Bultmann en Jaspers over mythen
Bijdrage 6 – slotbeschouwing met enkele persoonlijke opmerkingen
De laatste bijdrage bevat ook een aantal persoonlijke opmerkingen waarmee ik duidelijk maak wat mijn persoonlijke betrokkenheid is.
Ik hoop dat u het interessant vindt.
Dit is een kleine toelichting van de hand van Simon Leys – de vertaler van de Engelse NYRB-editie – op de ontstaansgeschiedenis van de primaire tekst: Over de afschaffing van alle politieke partijen.
Over de tekst
Note sur la suppression générale des partis politiques werd geschreven in 1943, helemaal aan het einde van het tragische leven van Simone Weil. Ze was toen in Londen, waar ze zich had aangesloten bij de Vrije Fransen [La France libre] rond Generaal de Gaulle; ze was verbijsterd door verschillende pogingen van Franse politici in ballingschap om de oude en destructieve partijpolitieke praktijken nieuw leven in te blazen: ruzies en eindeloze schisma’s. Uit principiële overwegingen gaf ze uiteindelijk op 26 juli al haar verplichtingen voor de Vrije Fransen op. Ze was toen al in het ziekenhuis, waar ze kort daarna stierf, op de leeftijd van vier-en-dertig jaar.
Dit essay werd voor het eerst gepubliceerd zeven jaar later, in het maandblad La Table Ronde (nr. 26, februari 1950). De publicatie werd onmiddellijk bejubeld, zowel door André Breton als door Alain (het pseudoniem van Emile Chartier, een voormalig filosofiedocent van Simone Weil, ook zelf een schrijver en filosoof van aanzien).
Het essay werd vervolgens opnieuw uitgebracht in boekvorm door Gallimard (1953), en onlangs nog door Climats-Flammarion (2008), in een uitgave waarin ook de eerdere artikelen van Breton en Alain waren opgenomen. Het essay zal ook deel uitmaken van het laatste deel van de monumentale Oeuvres complètes de Simone Weil, geredigeerd door Florence de Lussy (Gallimard).
Ik heb in dit boekje ook een kort maar voortreffelijk essay uit 1960 van Czesław Miłosz opgenomen dat een overzicht geeft van leven en werk van Simone Weil. Ik heb nog wat aantekeningen toegevoegd over Miłosz zelf en hoe hij Weil ontdekte dankzij zijn vriendschap met Camus.
SL
In 2013 verscheen een klein boekje van 71 pagina’s, uitgegeven door de New York Review of Books (NYRB), onder de titel On the Abolition of All Political Parties.
Het was de vertaling van een kernessay van Simone Weil dat ze schreef op het eind van haar leven in 1943 – waarschijnlijk betrof het slechts aantekeningen voor een definitiever werk.
Twee versies van de oorspronkelijke Franse tekst zijn hier beschikbaar: het betreft de eerste publicatie die na Weils vroegtijdige dood in 1950 verscheen in het tijdschrift La Table Ronde, nr. 26, p. 9-28, en de editie uit 1957 in Écrits de Londres et dernières lettres, Gallimard, p. 126-148.
De vertaler was Pierre Ryckmans – beter bekend onder zijn pseudoniem Simon Leys – de Belgische sinoloog en schrijver die zo’n voorname rol heeft gespeeld bij de ontmaskering van het maoïsme als heilsleer in westerse intellectuele kringen.
Het boekje van NYRB bevat, naast uiteraard het kernessay van Weil, ook een heel interessant essay (1960) van de Poolse dichter en Nobelprijswinnaar Czesław Miłosz over leven en werk van Simone Weil, en het sluit af met een zeer lezenswaardig stuk van Simon Leys over de vriendschap tussen Miłosz en Albert Camus die werd gevoed door een gedeelde liefde voor het werk van Simone Weil.
Ik heb alle relevante teksten uit dat boekje vertaald.
Hierbij de links naar de vertaalde teksten.
Veel leesplezier!
Dit is een nieuwe vertaling van het voorwoord dat Simon Leys schreef bij zijn vertaling van Simone Weils Note sur la suppression générale des partis politiques – On the Abolition of All Political Parties, New York: New York Review of Books (NYRB) 2013.
De Nederlandse vertaling van Simone Weils essay vindt u hier.
En hier vindt u het Engelse origineel van het voorwoord (en ook de overige teksten in de uitgave van NYRB).
Voorwoord van de vertaler
Een doodenkele keer mogen parlementsleden een ‘gewetensstem’ uitbrengen [conscience vote] over strikt niet-politieke kwesties, kwesties waarbij uitsluitend ethische afwegingen een rol spelen.
Een ‘gewetensstem’ – wat een merkwaardig begrip! Het zou een pleonasme moeten zijn: gaan we er niet allemaal van uit dat elke stem – per definitie – wordt uitgebracht door parlementsleden die naar hun geweten luisteren, in plaats van naar een of ander dictaat van een politieke partij?
De voornaamste eigenschap van een politicus is integriteit. Integriteit vereist een onafhankelijk oordeel. Een onafhankelijk oordeel trekt zich niets aan van partij-dictaten, want partij-dictaten verstikken in iemands geweten elk besef van rechtvaardigheid en het gevoel voor waarheid.
Wanneer dergelijke fundamentele waarheden worden genegeerd, verandert het Parlement in een afstotelijk circus dat over alle partijgrenzen heen ontzetting en minachting opwekt bij het publiek. Wanneer kiezers hun vertegenwoordigers wantrouwen en verachten, komt de democratie zelf in gevaar.
Hoewel ik zo bevoorrecht ben om in een Westerse democratie te leven, inspireren de stuitende kanten van de partijpolitiek me zo nu en dan om Simone Weils opmerkingen over dit specifieke kwaad te herlezen. Haar essay werd bijna zeventig jaar geleden geschreven[1], weliswaar in heel andere omstandigheden, maar toch lijkt het me zeer relevant voor onze huidige tijd. Daarom heb ik het in het Engels vertaald, in de hoop dat het een aanzet kan zijn voor een vruchtbaar debat.
Weliswaar beschik ik niet over bijzondere competenties die maken dat ik mag oordelen over de meningen van mensen die het niet met haar eens zijn, maar toch is er één bezwaar dat volgens mij van meet af aan moet worden weerlegd: sommigen zullen misschien tegenwerpen dat Weil hopeloos utopisch, onrealistisch en onpraktisch is. Een dergelijk bezwaar gaat volledig voorbij aan de kern van haar betoog, dat goed geïllustreerd werd door Chesterton in een beroemde parabel[2]:
Stel dat er op straat grote commotie ontstaat over iets, laten we zeggen een lantaarnpaal die door veel invloedrijke personen ongewenst wordt geacht. Een in grijze pij geklede monnik – de geest van de Middeleeuwen – wordt over de zaak benaderd, en hij begint met te zeggen, op de droge manier van de Scholastici: ‘Laten we eerst eens rustig nadenken, mijn broeders, over de waarde van Licht. Als Licht op zichzelf goed is …’ Op dit punt wordt hij – ergens wel begrijpelijk – tot zwijgen gebracht. Alle mensen haasten zich naar de lantaarnpaal, de lantaarnpaal wordt binnen tien minuten omver gehaald, en ze beginnen elkaar meteen te feliciteren met hun onmiddeleeuwse praktische zin. Maar al gauw blijkt het lastiger te liggen. Sommige mensen hadden de lantaarnpaal neergehaald omdat ze elektrisch licht wilden; sommigen omdat ze oud ijzer wilden; anderen omdat ze duisternis wilden die hun slechte daden aan het oog kon onttrekken. Sommigen vonden het ding te weinig lantaarnpaal, anderen te veel; sommigen deden het omdat ze gemeentelijke voorzieningen kapot wilden maken; anderen omdat ze alles kapot wilden maken. En het wordt oorlog die nacht, en niemand weet nog met wie hij vecht. En zo keert langzaam maar onvermijdelijk – vandaag, morgen, overmorgen – de overtuiging terug dat de monnik toch gelijk had, en dat alles afhangt van onze filosofie van het Licht. Alleen wat we toen misschien onder de gaslamp hadden kunnen bespreken, moeten we nu in het donker doen.
Laten we dan nu de filosofie van politieke partijen bespreken bij het licht van Simone Weil: terug naar eerste beginselen.
S.L.
Canberra, 2012
Noten
[1] We zijn inmiddels ruim tien jaar verder (2024).
[2] G.K. Chesterton, Heretics (1905), einde van hoofdstuk I, ‘Introductory Remarks on the Importance of Orthodoxy.’
Ten geleide
Dit is een nieuwe vertaling van een heel merkwaardige tekst die radicaal klinkt en toch zeer serieuze overweging verdient: Note sur la suppression générale des partis politiques.
De kern is de verdediging van het echte, zuivere, individuele denken, en de mate waarin dat streven gecorrumpeerd wordt door de geest van partijdigheid.
Simone Weil (1909-1943) is een interessante schrijfster. Over haar intellectuele ontwikkeling en haar biografie heeft Czesław Miłosz een fraai essay geschreven dat elders op deze website in vertaling beschikbaar is. Ook heel leesbaar is de beschouwing van de Belgische sinoloog en schrijver Simon Leys over de vriendschap tussen Albert Camus en Czesław Miłosz die mede tot stand kwam door een gedeelde liefde voor het werk van Simone Weil.
Het is ten slotte goed om te bedenken dat deze tekst werd geschreven door een joodse vrouw in 1943.
Twee versies van de oorspronkelijke Franse tekst zijn hier beschikbaar: het betreft de eerste publicatie die na Weils vroegtijdige dood in 1950 verscheen in het tijdschrift La Table Ronde, nr. 26, p. 9-28, en de editie uit 1957 in Écrits de Londres et dernières lettres, Gallimard, p. 126-148.
Ik heb de tekst vertaald uit het Frans, waarbij ik de Engelse vertaling door Simon Leys af en toe heb gebruikt als mijn kennis van het Frans me eventjes in de steek liet.
Ik heb ook de Engelse titel gebruikt voor mijn Nederlandse vertaling. Als je de Franse titel strikt zou volgen, zou je iets krijgen als: Aantekening over de algehele afschaffing van politieke partijen. Ook niet verkeerd, maar wel iets minder pakkend.
Het essay van Weil is al eerder vertaald: Simone Weil & Alicja Gescinska (Gescinska is de vertaalster), Politiek zonder partijen. Antwerpen: Davidsfonds 2023. Het essay van Weil heet hier in vertaling Aantekening over de algemene afschaffing van politieke partijen.
En er is bij Letterwerk nog een andere vertaling verschenen, ook in 2023: Nota over de algemene afschaffing van de politieke partijen.
Dan nu de vertaling:
Over de afschaffing van alle politieke partijen
Het woord ‘partij’ wordt hier gebruikt in de betekenis die het heeft op het Europese vasteland. Het woord duidt in Angelsaksische landen op een totaal andere realiteit, die wortels heeft in de Engelse traditie waardoor het begrip niet gemakkelijk overgeplant kan worden. De ervaringen van de afgelopen anderhalve eeuw laten dit duidelijk genoeg zien.[1] Binnen de Angelsaksische partijen heerst een element van spel, van sport, dat alleen kan bestaan in een instelling met een aristocratische oorsprong; in instellingen die van meet af aan volks zijn, gaat alles veel zwaarwichtiger toe.
In het Frankrijk van 1789 maakte het idee ‘partij’ geen deel uit van het politieke denken, behalve als een kwaad dat vermeden moest worden. Maar er was wel een Club de Jacobins [jakobijnen]. Aanvankelijk was dat een forum voor open discussie. Er was geen funest intern mechanisme van kracht dat hierin vervolgens verandering bracht. Pas de tweevoudige druk van oorlog en guillotine was de oorzaak dat deze beweging zich ontwikkelde tot een totalitaire partij.
De felle strijd die uitbrak tijdens de Terreur werd beheerst door de treffende uitspraak van Tomski[2]: “Eén partij aan de macht en alle andere in de gevangenis”. Op het Europese vasteland is totalitarisme daarmee de erfzonde van alle politieke partijen.
Dat er partijen in het Europese openbare leven tot stand kwamen was enerzijds de erfenis van de Terreur en anderzijds de invloed van de Engelse politiek. Maar het loutere feit dat die partijen nu bestaan is geen reden om ze te behouden. Alleen het goede erin kan een legitieme reden zijn. Het kwaad van de politieke partijen is duidelijk. Het probleem dat onderzocht moet worden is of er iets goeds in schuilt dat ruim opweegt tegen het slechte, iets wat hun bestaan daarmee wenselijk zou maken.
Maar het ligt eigenlijk veel meer voor de hand om te vragen: Zit er überhaupt wel iets goeds in? Zijn ze niet puur slecht, komen ze althans daar niet dicht bij in de buurt?
Als ze inderdaad slecht zouden zijn, dan staat vast dat ze feitelijk en praktisch alleen maar kwaad kunnen stichten. Zoals uitgedrukt in dit bijbelwoord: “Een goede boom kan geen slechte vruchten voortbrengen en een slechte boom kan geen goede vruchten voortbrengen.”[3]
Maar eerst moeten we vaststellen wat het criterium voor ‘goed’ is. Dat kan alleen maar waarheid en recht zijn, en daarmee: het algemeen belang.
Zaken als democratie, de keuze van de meerderheid, zijn niet zonder meer goed. Het zijn slechts middelen om het goede te bereiken, en hun effectiviteit spreekt geenszins vanzelf. Als niet Hitler maar de Weimarrepubliek had besloten, met behulp van keurig nageleefde parlementaire en wettelijke middelen, om de Joden in concentratiekampen te stoppen en ze geraffineerd dood te martelen, zou het martelen geen flintertje meer legitimiteit hebben gehad dan het nu heeft. En zoiets is bepaald niet ondenkbaar.
Alleen wat rechtvaardig is, is legitiem. Misdaad en leugens kunnen op geen enkele manier legitiem zijn.
Ons republikeinse ideaal komt volledig voort uit Rousseau’s idee van de ‘algemene wil’. Maar de betekenis van het begrip ging vrijwel onmiddellijk verloren, omdat het complex en veeleisend is. Afgezien van een paar hoofdstukken zijn er maar weinig boeken zo mooi, sterk, goed doordacht en scherp geformuleerd als Het maatschappelijk verdrag[4]. Men zegt vaak dat het een van de boeken is die een enorme invloed hebben gehad. Maar in feite ging destijds, en gaat nu nog steeds, alles door alsof het boek nooit gelezen is.
Rousseau had twee voor de hand liggende premissen. Allereerst dat de rede recht en onbetwijfelbaar nut aanwijst, en dat zij ook voor die dingen kiest, terwijl dwaling en kwaad worden ingegeven door hartstocht. De tweede is dat de rede identiek is in alle mensen, terwijl de hartstochten meestal verschillen. Als iedereen nu geheel zelfstandig nadenkt over een algemeen probleem en daarover zijn mening geeft, heeft dit, wanneer je die meningen vervolgens met elkaar vergelijkt, tot gevolg dat ze, voor zover ze redelijk en rechtvaardig zijn, waarschijnlijk overeen zullen komen, en dat ze zullen verschillen met betrekking tot de onrechtvaardigheden en dwalingen.
Alleen met behulp van zo’n soort redenering kun je concluderen dat een breed gedragen overeenstemming ook naar de waarheid verwijst.
Waarheid is één. Rechtvaardigheid is één. Dwalingen en onrechtvaardigheden zijn oneindig gevarieerd. Dus mensen komen elkaar nader in wat rechtvaardig en waar is, terwijl leugen en misdaad ervoor zorgen dat ze eindeloos ver uit elkaar gedreven worden. Omdat eenheid ons kracht geeft, moeten we hopen een bruikbaar middel te kunnen vinden om waarheid en recht sterker te maken dan misdaad en dwaling. Wat we daarvoor nodig hebben, is een geschikt mechanisme. Als democratie zo’n mechanisme is, is zij goed. Anders niet.
Een dwalende volkswil was in de ogen van Rousseau geenszins superieur – daarin had hij gelijk – aan de dwalende wil van een enkeling. Maar Rousseau meende alleen dat de algemene wil van een gehele natie grotere kans maakte om in overeenstemming te zijn met rechtvaardigheid, en wel omdat conflicterende hartstochten elkaar neutraliseren door elkaar onderling tegenwicht te bieden. Voor hem was dit de enige reden om de voorkeur te geven aan de volkswil boven de wil van de enkeling.
Zo is een bepaalde waterhoeveelheid, hoewel die bestaat uit deeltjes die voortdurend bewegen en botsen, in een volmaakt rustig evenwicht. Het water weerkaatst het beeld van voorwerpen met een onberispelijke waarheidsgetrouwheid. Het oppervlak is zuiver horizontaal. Het geeft ook feilloos de dichtheid aan van de voorwerpen die erin worden ondergedompeld.
Als door hun hartstochten tot misdaad en leugens geneigde individuen op zo’n manier worden verenigd tot een waarheidlievend en rechtvaardig volk, dan is er goede reden dat volk soeverein te maken. Een democratische grondwet is pas goed wanneer het dat volk primair in staat stelt deze evenwichtstoestand te bereiken, want alleen zo kan de volkswil worden uitgevoerd.
De ware geest van 1789 bestaat er niet in dat iets rechtvaardig is omdat het volk het wil, maar dat onder bepaalde voorwaarden de wil van het volk waarschijnlijk het meest in overeenstemming is met rechtvaardigheid.
Er zijn verschillende onmisbare voorwaarden voor het toepassen van de algemene wil. Twee ervan verdienen hier onze bijzondere aandacht.
De eerste voorwaarde is dat wanneer de mensen zich bewust worden van hun streven, en er uitdrukking aan geven, er geen enkele sprake mag zijn van ook maar enige collectieve hartstocht.
Het is overduidelijk dat Rousseau’s redenering in elkaar zakt zodra er sprake is van collectieve hartstochten. Rousseau besefte dit heel goed. Collectieve hartstochten zijn aanzetten tot kwaad en dwaling, en ze zijn oneindig krachtiger dan welke individuele hartstocht dan ook. En in zulke gevallen neutraliseren kwade impulsen elkaar niet, maar ze versterken elkaar vrijwel oneindig. De druk is bijna onweerstaanbaar, behalve voor echte heiligen.
Water dat in beweging wordt gebracht door een woeste, onstuimige stroming reflecteert niet langer voorwerpen, heeft niet langer een horizontaal oppervlak, en geeft niet langer dichtheden op correcte wijze aan. En het maakt weinig uit of de turbulentie op gang wordt gebracht door één enkele stroming of door vijf of zes stromingen die op elkaar botsen en voor woelingen zorgen. Het is in alle gevallen even turbulent.
Als één enkele collectieve hartstocht een heel land in zijn greep krijgt, is het hele land eensgezind in zijn misdaad. Als twee of vier of vijf of tien collectieve hartstochten het land verdelen, is het land verdeeld tussen verschillende criminele bendes. De verschillende collectieve hartstochten kunnen niet geneutraliseerd worden, zoals het geval is met een verzameling individuele hartstochten die verenigd zijn tot een massa; het aantal is veel te klein, de kracht van elke hartstocht is veel te groot om geneutraliseerd te kunnen worden. De onderlinge strijd maakt het nog erger. Ze botsen op elkaar met een hels kabaal zodat het onmogelijk wordt om zelfs maar eventjes de stem van recht en waarheid te horen, een stem die sowieso al moeilijk hoorbaar is.
Als een land in de greep is van een collectieve hartstocht, is de kans groot dat elke individuele wil dichter bij recht en rede ligt dan de algemene wil, of – beter gezegd – bij de karikatuur van die algemene wil.
De tweede voorwaarde is dat het volk zijn wil tot uitdrukking moet brengen met betrekking tot problemen die iedereen aangaan, en dat het volk niet simpelweg een keuze moet maken tussen verschillende personen, en al helemaal niet een keuze tussen verschillende onverantwoordelijke organisaties; de algemene wil heeft immers niets te maken met zulke keuzes.
Als er in 1789 al enigszins sprake was van een uiting van de algemene wil – bij gebrek aan beter was er weliswaar een systeem van vertegenwoordiging ingevoerd – dan was dat omdat men iets had dat veel bruikbaarder was dan verkiezingen. Alles wat in het hele land zich roerde of bewoog – en het land bruiste in die tijd van leven – probeerde zich uit te drukken door middel van cahiers de revendications [programma’s van eisen]. De meesten van de toekomstige volksvertegenwoordigers hadden bekendheid verworven door hieraan mee te doen, en ze waren de geestdrift die dat had opgeroepen niet vergeten; ze voelden dat de mensen aandachtig naar hun woorden luisterden, omdat deze mensen het belangrijk vonden dat hun streven juist werd weergegeven. Voor heel even – echt maar een heel korte tijd – waren deze vertegenwoordigers uitsluitend de spreekbuis van wat het publiek voelde en dacht.
Dat was eens maar nooit weer.
De genoemde twee voorwaarden laten onmiddellijk zien dat we nooit iets hebben gekend dat ook maar in de verste verte op een democratie lijkt. In wat wij een democratie noemen, heeft het volk nooit de mogelijkheid of de middelen om zich uit te spreken over welk probleem van het openbare leven dan ook. Alles wat het individuele belang overstijgt, wordt overgelaten aan collectieve hartstochten, die systematisch en officieel worden aangewakkerd.
Alleen al het gebruik van de begrippen ‘democratie’ en ‘republiek’ maakt het onontkoombaar om de volgende twee problemen heel nauwgezet te beschouwen:
Als we over deze twee punten weigeren na te denken, heeft het weinig zin om het te hebben over de legitimiteit van de republiek.
Oplossingen bedenken is niet eenvoudig. Maar bij nadere beschouwing, wordt het al gauw duidelijk dat elke oplossing allereerst de afschaffing van alle politieke partijen met zich meebrengt.
******
Om politieke partijen te beoordelen volgens de criteria van waarheid, recht en het algemeen belang, moeten we beginnen met het vaststellen van hun hoofdkenmerken.
We kunnen er drie opsommen:
Door deze drie hoofdkenmerken is elke partij in de kiem totalitair, en ook in wat ze nastreeft. Als ze af en toe een keer niet totalitair is, dan is dat alleen maar omdat haar omgeving dat ook is.
Deze drie kenmerken spreken vanzelf voor iedereen die betrokken is geweest bij het reilen en zeilen van welke partij dan ook.
Kenmerk drie is een speciaal geval van een verschijnsel dat overal optreedt waar een collectief het denken domineert. Het is de omkering van de relatie tussen doel en middel. Zonder uitzondering geldt dat in elk domein de dingen die door iedereen als doelen worden beschouwd uit de aard der zaak, per definitie, in de kern en vanzelfsprekend slechts middelen zijn. Het aantal voorbeelden is eindeloos op elk gebied. Geld, macht, de staat, nationale grootheid, economische productie, universitaire graden, en nog vele andere.
Alleen het goede is een doel. Alles wat tot het domein van de feiten behoort, is een middel om een doel te bereiken. Maar collectief denken is niet in staat om boven het domein van de feiten uit te komen. Het is dierlijk denken. Het heeft net genoeg besef van het goede om de fout te maken een of ander middel als een absoluut goed te bestempelen.
Dit geldt ook voor partijen. Een partij is in principe een instrument om een bepaald idee over het algemeen belang te dienen. Dit algemeen belang kan zelfs de belangen van een sociale groep omvatten, omdat er altijd een bepaald idee van dat algemeen belang bestaat volgens welk het algemeen belang en deze belangen samenvallen. Maar dit idee blijft uiterst vaag. Dit is zonder uitzondering bij alle partijen in ongeveer gelijke mate het geval. Zowel losjes gestructureerde als strak georganiseerde partijen zijn gelijk in de vaagheid van hun leerstellingen. Geen mens, hoe intensief hij zich ook in politieke zaken heeft verdiept, is in staat om de leer van enige partij, die van hemzelf incluis, nauwkeurig en duidelijk te formuleren.
Mensen geven zoiets ongaarne toe. Als ze dat wel zouden doen, zouden ze dat in hun naïveteit misschien zien als een teken van persoonlijk onvermogen, terwijl de uitdrukking “de leer van een politieke partij” in feite geen welomlijnde betekenis heeft. Een individu heeft maar zelden eigen leerstellingen, zelfs als hij zijn leven lang schrijft en nadenkt over de strijd der ideeën. Maar een collectief heeft dat nooit. Een leer is onverenigbaar met een collectief.
Het is waar dat we kunnen spreken van een christelijke leer, een hindoeïstische leer, een leer van Pythagoras, enzovoort. Wat in dat geval met het woord ‘leer’ wordt aangeduid is individueel noch collectief; het is iets dat verre boven deze domeinen uitgaat. Het slechts de waarheid in zuivere vorm.
Het doel van een politieke partij is vaag en onwerkelijk. Mocht het ergens bestaan, dan zou het veel van onze concentratie vergen, want het idee ‘algemeen belang’ daalt niet gemakkelijk in onze geest. Het bestaan van de partij daarentegen is tastbaar, vanzelfsprekend, en je herkent haar meteen. Het is daarom onvermijdelijk dat de partij in de praktijk haar eigen doel wordt.
Maar dit is afgoderij, omdat alleen God rechtmatig zijn eigen doel is.
De overgang komt eenvoudig tot stand. Het geldt als een axioma dat de partij alleen effectief de reden van haar bestaan, het algemeen belang, kan dienen, als ze groot en machtig is. Slechts een beperkte hoeveelheid macht kan in de praktijk nooit voldoende zijn, vooral niet nadat deze eenmaal is verworven. De partij kan nog steeds niet echt doen wat ze wil, iets wat ze altijd toeschrijft aan haar tekortschietende macht. Zelfs als ze absoluut over het land zou heersen, veroorzaken internationale beperkingen nog steeds smalle operationele marges.
Het hoofdstreven van partijen is dus totalitair, niet alleen met betrekking tot de natie, maar met betrekking tot de gehele wereld. Want juist omdat het idee van het algemeen belang dat eigen is aan deze of gene partij een fictie is, een leeg ding, iets onechts, dwingt het tot een streven naar totale macht. Alle realiteit impliceert een grens. Wat gewoonweg niet bestaat, kan nooit begrensd worden.
Daarom is er verwantschap, zelfs een bondgenootschap, tussen totalitarisme en leugens.
Het is waar dat veel mensen niet gauw aan onbeperkte macht denken; de gedachte zou hen bang maken. Het is een duizelingwekkend begrip, en je hebt een soort grootsheid nodig om het onder ogen te zien. Als deze mensen actief zijn in een partij, willen ze alleen maar dat die groeit, maar dan wel een groei die onbegrensd is. Als er dit jaar drie leden meer zijn dan vorig jaar, of als de collecte honderd francs meer heeft opgebracht, zijn ze blij. Maar ze willen dat het oneindig doorgaat in dezelfde richting. Ze kunnen nooit denken dat hun partij misschien te veel leden, te veel kiezers of te veel geld heeft.
Het revolutionaire temperament probeert zich een begrip van de totaliteit voor te stellen. Het kleinburgerlijke temperament stelt zich een langzame, voortdurende, onbeperkte vooruitgang voor. Maar in beide gevallen wordt de meetbare groei van de partij het enige criterium dat goed en kwaad in alle aangelegenheden definieert. Het is net alsof de partij een dier is dat moet worden vetgemest, en alsof het universum geschapen is om het vet te mesten.
Je kunt niet God dienen en mammon. Als we een ander criterium nemen voor wat goed is dan het goede zelf, raken we het begrip ‘goed’ kwijt.
Zodra de groei van de partij een criterium voor het goede vormt, volgt daaruit onvermijdelijk een collectieve partijdruk op de gedachten van de leden. Deze druk wordt daadwerkelijk uitgeoefend, publiekelijk getoond, beleden, verkondigd. We zouden ervan gruwen als gewenning ons niet zo ongevoelig had gemaakt. Partijen zijn organisaties die qua structuur in alle openheid op zo’n manier zijn ontworpen dat het gevoel voor waarheid en recht in de ziel van de mensen teloor gaat.
Met propaganda wordt er collectieve druk uitgeoefend op het grote publiek. Het doel van propaganda is om te overreden, niet om licht te verspreiden. Hitler zag heel goed dat propaganda altijd ten doel heeft om de geesten te knechten. Alle partijen gebruiken propaganda. Als ze dat niet doen, verdwijnen ze omdat de andere partijen het wel doen. Ze geven allemaal toe propaganda te gebruiken. En geen enkele partij maakt het zo bont dat ze beweert dat ze het publiek verheft, dat ze het eigen oordeel van mensen helpt te vormen.
Het mag dan wel zo zijn dat partijen praten over het ‘vormen’ van degenen die naar hen toekomen – supporters, jongeren, nieuwe leden – maar dit woord is een leugen. Het is een soort training ter voorbereiding op een nog rigoureuzere greep die de partij wil uitoefenen op het denken van haar leden.
Stel dat een lid van een partij – een parlementslid, een kandidaat voor een parlementszetel, of gewoon een actief lid – de volgende openbare belofte doet: “Telkens wanneer ik me met een politiek of sociaal probleem bezig houd, beloof ik dat ik volkomen zal vergeten dat ik lid ben van een bepaalde politieke groepering en dat ik uitsluitend zal proberen te bedenken hoe het algemeen belang en het recht het beste kunnen worden gediend.” Zo’n tekst zou zeer slecht worden ontvangen. Zijn partijgenoten en ook vele buitenstaanders zouden hem van verraad beschuldigen. Zelfs de goedmoedigen zouden zeggen: “Waarom is hij dan lid geworden van een partij?” – waarmee ze in hun naïveteit zouden toegeven dat je door lid te worden van een partij het streven opgeeft alleen het algemeen belang en het recht te dienen. Deze man zou uit de partij gezet worden, of op zijn minst zijn zetel of kandidatuur kwijt raken; hij zou nooit gekozen worden.
Sterker nog, het lijkt niet eens mogelijk om zulke teksten uit te spreken. Als ik me niet sterk vergis, is dat dan ook nog nooit gebeurd. Als er woorden zijn gesproken die er enigszins op leken, dan werden ze alleen gezegd door mannen die hun partij de macht wilden bezorgen met de steun van andere partijen. Zulke woorden klonken dan eerder als een soort schending van de erecode.
Aan de andere kant voelt het als volkomen natuurlijk, redelijk en eervol als iemand zegt: “Als conservatief vind ik dat …” of: “Als socialist denk ik dat …” Het is waar dat dit niet uniek is voor politieke partijen. We schamen ons ook niet om te zeggen: “Als Fransman vind ik dat …” of: “Als katholiek denk ik dat …”.
Sommige jongedames die zeiden dat ze zich verbonden hadden aan het Gaullisme dat in hun ogen het Franse equivalent van het Hitlerisme was, voegden eraan toe: “Waarheid is relatief, zelfs in de meetkunde”. Juist – ze raakten de kern van de zaak.
Als er geen waarheid zou zijn, dan is het passend om op zus of zo’n manier te denken, gewoon omdat je toevallig zo iemand bent. Net zoals we zwart, bruin, rood of blond haar hebben, omdat we nu eenmaal zo geboren zijn, uiten we ook de bijbehorende gedachten. Onze gedachten komen dan, net als ons haar, voort uit een proces van natuurlijke selectie. Als we daarentegen erkennen dat er één waarheid is, kunnen we alleen nog denken wat waar is. We denken dan iets, niet omdat we toevallig Frans, katholiek of socialist zijn, maar omdat we, geleid door het onweerstaanbare licht van de evidentie, niet anders kunnen dan zo te denken.
Als er geen bewijs is, als er twijfel is, dan is het evident dat de zaak onzeker is met de beschikbare staat van onze kennis. Als een bepaalde opvatting onwaarschijnlijk is, dan is het ook evident dat die opvatting onwaarschijnlijk is, enzovoort. In alle gevallen geeft het innerlijke licht iedereen die in ernst een vraag stelt altijd een evident antwoord. De inhoud van het antwoord kan bevestigend of ontkennend zijn – dat doet er niet toe. Het antwoord blijft altijd voor herziening vatbaar, maar een correctie kan alleen komen door een toename van dat innerlijke licht.
Als een man, lid van een partij, vastbesloten is om in al zijn gedachten alleen trouw te zijn aan het innerlijke licht en aan niets anders, dan kan hij deze ferme beslissing niet kenbaar maken aan zijn partij. Zodoende is hij gedoemd de partij te misleiden. Hij belandt dus in een leugenachtige toestand. De enige reden dat hij deze situatie accepteert is de noodzaak om lid te zijn van een partij om effectief te kunnen deelnemen aan discussies over de publieke zaak. Maar deze noodzaak is een kwaad, en we moeten er een einde aan maken door alle partijen af te schaffen.
Een man die zich niet vast heeft voorgenomen om trouw te zijn aan het innerlijke licht, plaatst valsheid in het centrum van zijn ziel. Daarvoor wordt hij gestraft met innerlijke duisternis.
Het zou zinloos zijn om een uitweg te zoeken met hulp van het onderscheid tussen innerlijke vrijheid en uiterlijke discipline. Want dan moet je liegen tegen het publiek, en elke kandidaat, elke gekozen functionaris, heeft een bijzondere plicht jegens het publiek om de waarheid te zeggen. Als ik op het punt sta om in naam van mijn partij dingen te zeggen die ik strijdig acht met waarheid en recht, zeg ik dat dan in een waarschuwing vooraf? Als ik dat niet doe, lieg ik. Van deze drie vormen van liegen – tegen de partij, tegen het publiek, tegen zichzelf – is de eerste veruit de minst slechte. Maar als het lidmaatschap van een partij steeds, in alle gevallen, tot liegen noopt, dan is het bestaan van partijen zonder meer een absoluut kwaad.
Het is gebruikelijk om in de aankondigingen van vergaderingen te zien: Dhr. X. zal het communistische standpunt presenteren (over het probleem dat het onderwerp van de vergadering is). Meneer Y. zal het socialistische standpunt presenteren. Meneer Z. zal het liberale standpunt presenteren. Hoe kwamen deze onfortuinlijke mensen erachter hoe het standpunt luidde dat ze geacht werden te presenteren? Wie konden ze raadplegen? Welk orakel? Een collectief heeft tong noch pen. Alle manieren om je uit te drukken zijn individueel. Het socialistische collectief huist in geen enkel individu. Het liberale collectief evenmin. Het communistische collectief huist in Stalin, maar hij is ver weg; je kunt hem niet bellen voordat je een vergadering toespreekt. Nee, de heren X., Y. en Z. hebben zichzelf geraadpleegd. Maar ook dan: als ze eerlijk waren, brachten ze zichzelf eerst in een speciale mentale toestand, een toestand die vergelijkbaar was met die waarin de sfeer van communistische, socialistische en liberale bijeenkomsten hen al zo vaak had gebracht.
Wanneer we ons eenmaal in deze staat bevinden, en we geven ons over aan wat in ons opkomt, produceren we vanzelf taal die overeenkomt met de communistische, socialistische of liberale ‘standpunten’. Op voorwaarde natuurlijk dat je je zorgvuldig onthoudt van elke inspanning om te overwegen wat hier recht en waarheid is. Wie zich voor dat laatste zou inspannen, loopt het risico – toppunt van gruwel – om een ‘persoonlijk standpunt’ te verkondigen.
Toen Pontius Pilatus aan Christus vroeg: “Wat is waarheid?” gaf Christus geen antwoord. Hij had van tevoren al geantwoord door te zeggen: “Ik ben gekomen om van de waarheid te getuigen.” Er is maar één antwoord. Waarheid is te vinden in de gedachten die opkomen in de geest van een denkend iemand die uitsluitend, absoluut en exclusief is geïnteresseerd in de waarheid. Leugens en dwalingen – het zijn synoniemen – zijn de gedachten van hen die niet naar de waarheid verlangen, en van hen die én naar de waarheid én naar nog iets anders verlangen. Bijvoorbeeld, zij die naar de waarheid verlangen en daarnaast naar gelijkluidendheid met deze of gene gevestigde opinie.
Maar hoe kun je ‘naar de waarheid verlangen’ zonder te weten dat die kan bestaan? Dat is het mysterie aller mysteriën. Woorden die een voor de mens onvoorstelbare volmaaktheid uitdrukken – God, waarheid, recht – woorden die zonder vooringenomenheid in het innerlijk verlangend opklinken, hebben de kracht om de ziel op te tillen en te overspoelen met licht. Door in stilte en leegte naar de waarheid te verlangen, zonder te proberen de inhoud ervan vooraf te raden, ontvangen we het licht. Daarin schuilt het mechanisme van de aandacht.
Het is onmogelijk om de beangstigend complexe problemen van het openbare leven te onderzoeken met aandacht voor zowel waarheid, recht en algemeen welzijn, als voor de zelfhandhaving als lid van zo’n groep. De menselijke aandacht is niet tegelijkertijd tot beide in staat. Sterker nog, wie gehecht raakt aan het ene, laat het andere los. Maar wie afstand doet van recht en waarheid, ondervindt geen ellende. Daarentegen kent het partijstelsel de pijnlijkste sancties voor gebrek aan loyaliteit. Sancties die bijna alles aantasten – carrière, gevoelens, vriendschap, reputatie, eerverlies in de ogen van anderen, soms zelfs het gezinsleven. De Communistische Partij heeft het systeem geperfectioneerd.
Zelfs bij mensen die innerlijk niet meebuigen, verstoort het bestaan van sancties onvermijdelijk het oordeelsvermogen. Want voor wie in verzet komt tegen de greep van de partij, is de verzetsimpuls zelf al een motief dat vreemd is aan de waarheid, en dat daarom gewantrouwd moet worden. Maar dit wantrouwen is dat vervolgens ook, enzovoort. Echte aandacht is zo’n inspannende toestand voor de mens, zo allesoverheersend, dat elke verstoring van de emotionele balans voldoende is om die aandacht te verhinderen. Daarom moeten we er altijd uit alle macht naar streven om ons innerlijke oordeelsvermogen zo goed mogelijk te beschermen tegen het tumult van persoonlijke hoop en vrees.
Een man die zeer ingewikkelde berekeningen maakt, wetende dat hij zweepslagen zal krijgen elke keer dat hij een even getal als uitkomst krijgt, bevindt zich in een uiterst precaire situatie. Iets in het gevoelige deel van zijn ziel zal hem pushen om een klein zetje te geven aan de berekeningen om altijd een oneven getal te krijgen. Door op de dreiging te willen reageren, loopt hij zelfs het risico even getallen te vinden waar die niet zijn. Heen en weer geslingerd tussen deze polen, is zijn aandacht niet langer zuiver. Als de berekeningen zo ingewikkeld zijn dat ze zijn volledige aandacht vragen, is het onvermijdelijk dat hij veel fouten zal maken, zelfs als hij zeer intelligent is, zeer moedig en zeer begaan met de waarheid. Wat moet hij dan doen? Heel eenvoudig. Als hij kan ontsnappen aan de greep van de mensen die klaar staan met de zweep, dan moet hij dat doen. Als hij kan vermijden dat hij in hun handen valt, dan moet hij dat vermijden.
Zo is het precies met politieke partijen.
Wanneer in een land partijen bestaan, is het gevolg al gauw dat het onmogelijk is om effectief mee te beslissen over zaken van algemeen belang zonder lid te worden van een partij en het spel mee te spelen. Iedereen die geïnteresseerd is in dat algemeen belang, wil dat zijn inspanningen effect hebben. Maar degenen die geven om het algemeen belang moeten óf hun betrokkenheid opgeven en andere dingen gaan doen, óf ze gaan door de partijmolen. In het laatste geval worden ze al gauw opgeslokt door zorgen die het algemeen belang uitsluiten. Partijen zijn wonderlijke structuren waardoor in een land geen enkele geest zich meer inspant om in zaken van algemeen belang te zoeken naar wat goed, rechtvaardig en waar is. Het resultaat – met uitzondering van een paar willekeurige toevalligheden – is dat er slechts maatregelen voor uitvoering in aanmerking komen die in strijd zijn met algemeen belang, waarheid en recht.
Als we de organisatie van het openbare leven aan de duivel zouden toevertrouwen, had hij zich geen handiger vehikel kunnen wensen.
Als de werkelijkheid soms ietsje minder somber lijkt, dan is dat omdat de partijen nog wat laks zijn. Maar is de situatie wel ietsje minder somber? Is de situatie niet precies zo somber als het beeld dat ik zojuist heb geschetst? Geven de recente gebeurtenissen mij niet gelijk?
We moeten erkennen dat het mechanisme van geestelijke en intellectuele onderdrukking dat eigen is aan partijen, in de geschiedenis werd geïntroduceerd door de katholieke kerk in de strijd tegen ketterij. Een bekeerling die de Kerk binnenkomt – of een gelovige die met zichzelf beraadslaagt en besluit erin te blijven – heeft in het katholieke dogma een glimp opgevangen van het ware en het goede. Maar wanneer hij over de drempel stapt, belijdt hij niet tegelijkertijd instemming met alle geloofsartikelen waarvan hij geen flauwe notie heeft. Hij heeft deze artikelen niet bestudeerd. Een mensenleven zou niet toereikend zijn voor zo’n studie, zelfs niet als je beschikt over een superieure intelligentie en vorming.
Hoe kunnen we artikelen aanvaarden die we niet kennen? Het volstaat om ons onvoorwaardelijk te onderwerpen aan de autoriteit waarvan ze afkomstig zijn. Daarom wilde de heilige Thomas van Aquino zijn beweringen alleen steunen op het gezag van de Kerk, met uitsluiting van alle andere argumenten. Want, zegt hij, meer is er niet nodig voor hen die het aanvaarden, en geen enkel argument kan diegenen overtuigen die het verwerpen. Zo wordt de bewijskracht die licht verschaft aan ons innerlijk, aan het oordeelsvermogen dat van bovenaf wordt geschonken aan de menselijke ziel, een vermogen dat zelf een antwoord is op het verlangen naar waarheid, weggegooid of veroordeeld tot ondergeschikte klusjes, en daarmee uitgesloten van alle onderzoek naar de geestelijke bestemming van de mens. De drijfveer van het denken is niet langer het onvoorwaardelijke, nog onbestemde verlangen naar waarheid, maar het verlangen naar gelijkluidendheid met een vooraf vastgestelde leer.
Het is een tragische ironie dat de kerk die door Christus werd gesticht de geest van de waarheid op deze wijze heeft gesmoord – en als ze dat, ondanks de inquisitie, niet volledig deed, dan was dat vooral omdat de mystiek een veilig toevluchtsoord bood. Dit is al vaak opgemerkt. Maar een andere tragische ironie wordt minder vaak opgemerkt. Die is dat de geestelijke dwang onder het inquisitoriale regime een opstand creëerde die zich zo ontwikkelde dat die dwang werd voortgezet.
De Reformatie en het humanisme van de Renaissance zijn beide producten van deze opstand, en ze speelden, na drie eeuwen rijping, een grote rol bij het ontstaan van de geest van 1789. Het duurde wel even, maar vervolgens was het resultaat onze huidige democratie die gebaseerd is op het samenspel van partijen, partijen die ieder voor zich seculiere kerkjes zijn, altijd present met de dreiging van excommunicatie. Ons geestelijk leven is sterk beïnvloed door deze geest van partijdigheid.
Een man die lid wordt van een partij heeft ongetwijfeld iets moois en passends gezien in de acties en propaganda van die partij. Maar hij heeft nooit de standpunten van de partij over alle problemen van het openbare leven bestudeerd. Door lid te worden van de partij accepteerde hij standpunten waarvan hij niet op de hoogte was. Zo onderwierp hij zijn denken aan de autoriteit van de partij. Toen hij deze standpunten langzaamaan leerde kennen, accepteerde hij die zonder nader onderzoek. Dit is precies de situatie van de persoon die aanhanger werd van de orthodoxe katholieke leer zoals die door de heilige Thomas werd opgevat.
Als iemand die lid zou willen worden van een partij bij zijn aanmelding zou zeggen: “Ik ben het eens met de partij op dit en dat punt; de andere standpunten heb ik nog niet bestudeerd, en ik schort mijn mening volledig op totdat ik dat heb gedaan”, dan kreeg hij ongetwijfeld te horen dat hij op een later moment terug zou moeten komen. Maar in de praktijk neemt een man die lid wordt van een partij, op een hoogst zeldzame uitzondering na, gedwee de houding aan die hij later uitdrukt met de woorden: “Als monarchist, als socialist, denk ik dat …”. Het is zo gemakkelijk! Omdat het betekent dat je niet hoeft na te denken. Niets is gemakkelijker dan niet te hoeven nadenken.
Het derde karakter van partijen, namelijk dat het vehikels zijn om collectieve hartstocht te produceren, is zo vanzelfsprekend dat het eigenlijk niet aangetoond hoeft te worden. Collectieve hartstocht is de enige motor die partijen tot hun beschikking hebben voor propaganda en voor de druk die wordt uitgeoefend op de ziel van hun leden. We erkennen weliswaar dat de partijgeest soms verblindt, doof maakt voor recht en dat die zelfs eerlijke mensen aanzet tot zeer wreed gedrag jegens onschuldigen. We erkennen het, maar we peinzen er niet over om ons te ontdoen van organisaties die dit kwaad voortbrengen.
Toch zijn drugs verboden. En nog steeds zijn er mensen die verslaafd zijn aan drugs. Maar het zouden er meer zijn als de staat de verkoop van opium en cocaïne in tabakswinkels zou organiseren, met reclameaffiches om de consumenten aan te moedigen.
******
De conclusie is dat de instelling van partijen een bijna onversneden kwaad is: slecht in principe en slecht in de praktijk. De afschaffing van partijen zou bijna alleen gunstige gevolgen hebben. Die afschaffing zou in principe volkomen rechtsgeldig kunnen zijn en het lijkt erop dat die in de praktijk alleen maar positieve effecten zou hebben. Kandidaten zullen niet langer tegen hun kiezers zeggen: ‘Ik ben zus of zo’n partijman’ – wat in feite het electoraat helemaal niets zegt over hun houding tegenover concrete problemen – maar: ‘Ik denk zus en zo over dit of dat grote probleem’.
Gekozen vertegenwoordigers zullen samenwerken en afstand houden volgens het natuurlijke en wisselende spel van inhoudelijke verwantschap. Ik kan het heel goed eens zijn met meneer A over kolonisatie en het met hem oneens zijn over agrarisch eigendom. En het omgekeerde geldt voor meneer B. Als we het over kolonisatie hebben, ga ik voor de vergadering een praatje maken met meneer A; als we het over agrarisch eigendom hebben met meneer B. De kunstmatige samenklontering binnen partijen viel zo weinig samen met inhoudelijke verwantschap dat een afgevaardigde het over alle concrete standpunten oneens kon zijn met een partijgenoot, en het eens kon zijn met iemand van een andere partij. Hoe vaak gebeurde het niet dat in 1932 in Duitsland een communist en een nazi die op straat met elkaar praatten en geestelijk duizelig werden toen ze beseften dat ze het op alle punten met elkaar eens waren!
Buiten het parlement zullen zich ongetwijfeld kringen vormen rond tijdschriften die over politieke onderwerpen gaan. Maar deze kringen zouden vloeiend moeten blijven. Het is deze vloeibaarheid die ‘een milieu van verwantschap’ onderscheidt van ‘een partij’, een vloeibaarheid die voorkomt dat de partijgeest een negatieve invloed krijgt. Als je bevriend bent met de redacteur van een bepaald tijdschrift, met degenen die er vaak voor schrijven, als je er zelf voor schrijft, dan besef je dat je in contact staat met het milieu van dat tijdschrift. Maar je denkt niet meteen dat je er deel van uitmaakt; er is geen duidelijk onderscheid tussen binnen en buiten. In de binnenste kring tref je mensen die het tijdschrift lezen en een paar mensen die erin schrijven. Verder naar buiten zijn er de vaste lezers die er inspiratie uit putten. En dan zijn er nog de gelegenheidslezers. Maar niemand zou het in zijn hoofd halen om te denken of te zeggen: “Als medewerker van dit tijdschrift denk ik dat …”.
Wanneer medewerkers van een tijdschrift zich verkiesbaar stellen, moet het hen verboden worden te beweren dat ze horen bij het tijdschrift. Het moet het tijdschrift verboden worden om hun nominatie te steunen, of om hun kandidatuur direct of indirect te bevorderen of zelfs maar te noemen. Elke politieke groep die zich ‘Vrienden van [dit tijdschrift]’ noemt, zou verboden moeten worden. Als een tijdschrift zijn medewerkers verbiedt om samen te werken met andere publicaties van welke aard dan ook, op straffe van ontslag, moet het worden opgeheven zodra het feit is bewezen. Dit impliceert een persregime dat het onmogelijk maakt om samen te werken met publicaties die oneervol zijn, wat het deze publicaties onmogelijk maakt om hun (politieke) activiteiten voort te zetten, omdat niemand ermee geassocieerd wil worden. Zodra een bepaald intellectueel milieu poogt politieke gestalte aan te nemen door een formeel lidmaatschap, zal, als het feit lijkt vast te staan, een strafrechtelijke vervolging moeten plaats vinden.
Natuurlijk zullen er clandestiene partijen blijven. Maar eervol zal het lidmaatschap niet zijn. De leden zullen niet langer in staat zijn om publiekelijk zich als slaven in dienst te stellen van het partijbelang. De partij zal hen niet langer kunnen vasthouden in een ingewikkeld web van belangen, gevoelens en verplichtingen.
Als een wet onpartijdig en rechtvaardig is, steunend op een gangbaar idee over het algemeen welzijn, maakt ze vanzelf alles zwakker wat ze verbiedt. Die wet verzwakt het verbodene al door het feit dat ze bestaat, en repressieve maatregelen die de toepassing ervan proberen te garanderen zijn vaak niet eens nodig. Het grote gezag dat eigen is aan het recht is een lang vergeten factor in het openbare leven dat goed gebruikt zou moeten worden. En clandestiene partijen zullen weinig nadelen hebben die niet in veel grotere mate gevonden worden bij legale partijen.
Alles aandachtig in ogenschouw nemend komt er geen enkel nadeel aan het licht als je politieke partijen gewoon afschaft. Door een merkwaardige paradox zijn dergelijke maatregelen die geen nadelen met zich meebrengen, in feite de maatregelen waartoe het minst snel besloten wordt. We zeggen tegen onszelf: als het zo eenvoudig was, zou het dan niet allang zijn gedaan? Toch zijn grootse dingen meestal eenvoudig en gemakkelijk. Deze bijzondere maatregel zou een reinigende werking hebben die zich tot ver buiten het domein van de publieke zaak zou uitstrekken. Want partijpolitiek heeft alles vervuild.
De instellingen die het openbare leven in een land bepalen beïnvloeden altijd het denken – dat is het prestige van de macht. Wat we bereikt hebben is dat we over vrijwel ieder onderwerp alleen kunnen denken door ons pro of contra op te stellen. Vervolgens gaan we, afhankelijk van het geval, op zoek naar de argumenten pro of contra. Het is de partijgeest die alles doordringt.
Net zoals er bij politieke partijen democraten zijn die meerdere partijen toelaten, zo ontdekken ruimdenkende mensen iets waardevols in de meningen waarmee ze het, volgens henzelf, niet eens zijn. Zij hebben hun gevoel voor wat waar en wat onwaar is volledig verloren. Anderen, die een pro-standpunt hebben ingenomen, zijn niet bereid om iets in overweging te nemen dat contra is. Hier is sprake van een totalitaire geest.
Toen Einstein naar Frankrijk kwam, verzamelden alle mensen in enigszins intellectuele kringen, inclusief de wetenschappers zelf, zich in twee kampen, voor en tegen. In de wetenschappelijke wereld heeft elk nieuw wetenschappelijk idee zijn voor- en tegenstanders, die allebei – ongelukkigerwijs en in hoge mate – bezield zijn door partijdigheid. Bovendien zijn er in deze kringen altijd trends en kliekjes met een wisselende mate van organisatiegraad.
In de kunst en literatuur is dit nog duidelijker zichtbaar. Kubisme en surrealisme leken sprekend op partijen. De een was ‘Gideaan’[5], een ander bleek ‘Maurrassiaan’[6]. Om bekendheid te krijgen, is het altijd handig om omringd te zijn door bewonderaars die doordrongen zijn van de partijgeest.
Op een vergelijkbare manier was er weinig verschil tussen toewijding aan een partij en toewijding aan een kerk – of toewijding aan een antireligieuze groep. Mensen waren voor of tegen het geloof in God, voor of tegen het christendom, enzovoort. Als het over religie ging, hadden we ons punt gemaakt als we de tegenstander ‘militant’ noemden.
Zelfs op scholen weten we niet meer hoe we het denken van kinderen anders kunnen stimuleren dan door ze uit te nodigen om partij te kiezen voor of tegen iets. Ze krijgen een zin van een groot schrijver voorgeschoteld: ‘Ben je het ermee eens of oneens? Geef daarvoor je argumenten’. Op het examen kunnen deze ongelukkigen die hun opstel binnen drie uur moeten afhebben, niet meer dan vijf minuten besteden aan de vraag of ze het ermee eens zijn. En het zou zo eenvoudig zijn om tegen hen te zeggen: ‘Mediteer over deze tekst en geef de gedachten weer die in je opkomen’.
Bijna overal – vaak zelfs bij puur technische kwesties – wordt als vanzelf de plicht om na te denken vervangen door de plicht om partij te kiezen, voor of tegen. Het is een melaatsheid die begonnen is in politieke kringen, die zich over het hele land heeft verspreid, en die al ons denken heeft besmet.
Deze melaatsheid zal ons doden. Het is hoogst twijfelachtig of we deze ziekte kunnen bestrijden zonder te beginnen met de afschaffing van alle politieke partijen.
Simone Weil, Note sur la suppression générale des partis politiques (1943)
Noten
[1] Dit stuk werd geschreven in 1943.
[2] Michail Pavlovitsj Tomski (1880-1936), een Russisch hooggeplaatste politicus die zelfmoord pleegde voor hij aan een stalinistisch showproces zou worden onderworpen.
[3] Mattheüs 7:18 HSV.
[4] Jean Jacques Rousseau, Het maatschappelijk verdrag, uitgegeven bij Tilburg University Press (1988).
[5] Aanhanger van André Gide (1869-1951), Frans schrijver en Nobelprijswinnaar (1947), schrijver van Retour de l’U.R.S.S. (1936) dat scherpe kritiek op de Sovjetunie bevat.
[6] Aanhanger van Charles Maurras (1868-1952), Frans schrijver en nationalistisch politicus, oprichter van de Action Française en tijdens WO-II collaborateur met het nazi-regime.
De zwaluw maakt een woning van een schuur.
Een vrouw zit schrijlings op mijn ongezadeld paard.
Wij weten niets; wij kennen dag noch uur.
Het weidse land is wel een overstroming waard.
Ga aan de kant; je staat maar in de weg.
Ik houd haar vast – de lucht lijkt opgeklaard.
De mussen tsjilpen in de stugge heg.
Van wie heb ik de duisternis geërfd?
Ik zoek een plek waar ik haar zachtjes leg.
Haar lippen zijn nog één keer rood geverfd.
Ze kijkt me aan, dan dooft het vuur.
Het einde is er, als de ander sterft.
[Eigen werk]
Geluidsopname
[Dit is het zesde en laatste deel van een kleine serie op deze kleine website. Het vorige deel is deel 5. Dat volgde op deel 4. En hier vind u deel 3. Uiteraard gaat het 2e deel daaraan vooraf. En de serie begint met deel 1.]
In het eerste deel heb ik de achtergrond en de enigszins polemische inleiding van het boek Jezus. Een apologetisch en sceptisch essay van Leszek Kołakowski, beschreven. In deel 2 volgden een paar uitwerkingen en andere onderwerpen die in het boekje aan de orde komen. Deel 3 ging over de delicate balans tussen het heilige en het profane, en de scheiding tussen Kerk en Staat. In deel 4 werd de door de Duitse predikant Rudolf Bultmann bepleite ‘ontmythologisering’ van het christendom kort besproken. Deel 5 behandelde beknopt de discussie tussen Bultmann en Karl Jaspers over ontmythologisering. Dit is het laatste deel: een kleine slotbeschouwing.
Tot besluit
Het slothoofdstuk van het essay heet Gissingen – en het is – hoewel het een beetje abrupt eindigt een van de indrukwekkendste teksten die ik ooit heb gelezen.
Het opent als volgt:
“Na de eeuwen van de verspreiding van de Verlichting zijn we plotseling ontwaakt in een sfeer van culturele en geestelijke ontreddering, opgeschrikt door een wereld die – zo schijnt het – bezig is zijn religieuze erfenis te verliezen. Onze vrees is meer dan terecht. De mythen die we kwijtraakten zijn niet zozeer vervangen door een verlichte rationaliteit als wel door de verschrikkelijke eeuwenoude karikaturen ervan.”
En even verderop:
“De intellectuelen zijn onmachtig en hoe dan ook niet in staat de mythen nieuw leven in te blazen, namelijk door duidelijk te maken dat ze om deze of gene culturele, morele of psychologische reden noodzakelijk zijn. En de poging om de rationalistische ideologie naar de mond te praten door het christendom te ‘ontmythologiseren’ is van alle mogelijke benaderingswijzen wel de minst betrouwbare.”
Want alleen door “priesterschap, profeten en daden van levend geloof kan de menselijke participatie in het heilige zich staande houden en verdiepen.”
Kołakowski probeert vervolgens het merkwaardige fenomeen te begrijpen van een curieuze joodse secte die een van de machtigste en meest scheppingsrijke godsdiensten ter wereld heeft voortgebracht, namelijk het (inmiddels in verval geraakte) christendom, en de rol die de liefde daarbij speelt en heeft gespeeld.
Interessante passages worden gewijd aan het verschil tussen geloven en theologiseren, aan de theoloog Paulus, en aan het merkwaardige feit dat een theoloog – Paulus dus – onderdeel van de Jezus-mythe is geworden doordat zijn zendbrieven zijn gecanoniseerd.
Het essay eindigt vrij abrupt met een paar speculaties over wat er gebeurd zou zijn als de beweging die Jezus ontketende een obscure joodse sekte gebleven zou zijn.
Enfin – het essay is duidelijk onvoltooid. Ik kan het nochtans van harte in uw aandacht aanbevelen.
Een paar opmerkingen tot slot:
Het begrip ‘mythe’ wordt eigenlijk nergens gedefinieerd of omschreven. Ik miste dat wel, al gebruikt Kołakowski het op een voor mij begrijpelijke manier.
Waarin is het essay sceptisch? Allereerst met betrekking tot de ontmythologisering, de weg die veel christenen gekozen hebben om het hoofd te bieden aan de rationalistische kritiek. En vervolgens met betrekking tot de kansen op overleving van het christendom.
Waarin is het essay apologetisch: Jezus, en alles waar Hij voor staat, is essentieel voor onze beschaving; zijn goddelijkheid en menselijkheid kunnen geen van beide worden genegeerd. Liefde is de kern van het christendom.
Een van de redenen dat dit essay nooit is afgemaakt en uitgegeven is – vermoed ik – omdat de tekst te veel de indruk van een afgerond antwoord wekt. Het is goed om dat bij het lezen van Kołakowski in het achterhoofd te houden.
Een paar persoonlijke opmerkingen
In zekere zin herneem ik – ik ben inmiddels bijna zestig – met deze serie de behandeling van een thema waarmee ik voor het eerst in mijn studententijd werd geconfronteerd. Ik kom uit een vrijgemaakt-gereformeerd milieu, heb met plezier op een vrijgemaakt-gereformeerde middelbare school gezeten (GSR in Rotterdam), ging tussen 1982 en 1989 studeren in Wageningen (Moleculaire Wetenschappen), werd lid van de vrijgemaakt-gereformeerde Kerk aldaar, werd bovendien lid van de VGSW, de Vereniging van (vrijgemaakt-) Gereformeerde Studenten in Wageningen, die zo’n 60 à 70 leden had in die tijd.
Ik weet dat zo’n opsomming voor veel lezers wat exotisch zal klinken, en het was ook wel een beetje exotisch, al zijn er wel schrijvers geweest die boekjes hebben opengedaan over die wereld, meestal in een bittere toonsoort, en borrelend van de verwijten.
Ik wilde een intellectueel worden, al zei ik dat nooit openlijk, en ik was dus vaak onder de tafels in kringlopen en antiquariaten te vinden, naarstig zoekend in bananendozen om de boeken te bemachtigen waarvan ik dacht dat ze mijn ambitie naderbij zouden kunnen brengen. Ik herinner me nog mijn vreugde toen ik het boek Verzet en Overgave (vertaling van Widerstand und Ergebung) van Dietrich Bonhoeffer aantrof voor fl. 1,75,=.
Maar het was niet alleen brandende ambitie die mij dreef: ik was werkelijk geïnteresseerd in de onderwerpen waarin ik me verdiepte, en ik was in mijn leesgedrag zeer gretig en bijna onvermoeibaar. Overigens was ik ook sociaal wel actief, al was ik – net als Maarten ’t Hart – aanvankelijk nog wel een beetje angstig in de omgang met meisjes.
Dat wil niet zeggen dat ik altijd over de fijne besnaring beschikte die nodig was om te begrijpen wat ik las. Veel kwesties gingen aanvankelijk mijn pet te boven, en mijn referentiekader bleek niet zelden ontoereikend om mijn filosofische, psychologische, literatuurwetenschappelijke en theologische lectuur te begrijpen. Maar ik denk dat het ook een belangrijke vormende ervaring is om soms te hoog te grijpen: veel dingen vielen bij mij pas later op hun plaats.
Ik had sterke religieuze gevoelens, en soms, als ik van Wageningen naar Bennekom (waar ik woonde) fietste over de Oude Diedenweg, dan was ik er bijna zeker van dat een engel mij zou opwachten in het huis waar ik een kamer had, en dat was bij een hospita die de meest eenzame persoon was die ik ooit heb ontmoet. Als ik uit college kwam, vroeg ze of ik thee kwam drinken, en dan zei ze ‘veertien’, wat het aantal vliegtuigen was dat ze die dag over had zien komen.
Ik las – naast allerlei andere dingen – Rudolf Bultmann, ik las John A.T. Robinson – de Anglicaanse bisschop – met zijn Honest to God, en ik besefte natuurlijk al snel dat zulke gedachten niet thuishoorden in een vrijgemaakt-gereformeerd hoofd. Maar ik twijfelde ook sterk aan de richting die ze aanwezen, zonder dat ik ook maar een moment in ernst kon geloven dat de orthodoxie waarin ik was opgegroeid een serieus alternatief kon zijn, en zonder dat ik ook maar een idee had waarom hun aanwijzingen mij niet verder konden helpen.
En ook die religieuze gevoelens hoorden eigenlijk niet thuis in een vrijgemaakt-gereformeerde ziel.
De resulterende martelende onzekerheid was voor mij een persoonlijk drama, ook omdat ik wel wist dat ik mijn ouders groot verdriet zou doen met mijn onzekerheden en met mijn voorlopig nog hoogst onzekere bevindingen. Ik probeerde wel het debat met mijn vader aan te gaan, maar diens rechtlijnigheid hielp mij niet verder: “God houdt niet van grapjes” wist hij me te vertellen toen ik een keer De humor van de bijbel van Okke Jager ter sprake bracht.
Over dit drama loog ik, althans ik stelde de zaken anders en veel minder dramatisch voor. Dat was dom van me, of in ieder geval verkeerd; ik heb er anderen mee beschadigd, en ik heb er ook zelf schade van ondervonden, maar het is niet anders.
Het is denk ik geen nieuws als ik vertel dat geestelijke behendigheid, belezenheid, humor, welbespraaktheid gebruikt kunnen worden om de eigen kwetsbaarheid te barricaderen. Terwijl het er natuurlijk op aankomt om die kwetsbaarheid zo te ontvouwen dat die goed, waar, schoon en herkenbaar wordt. Daarmee verdwijnt die kwetsbaarheid niet, maar wordt die overtuigend, menselijk en sterk. Ik geloof dat het dat is wat ik in poëzie zoek.
Enfin, hoezeer ik ook onder de indruk was van Bonhoeffers Verzet en Overgave, toch bleef ik onbevredigd achter met het concept van een niet-religieuze interpretatie van de christelijke boodschap, en van zijn voorstel voor een religieloos christendom.
Ik geloof dat ik pas door Kołakowski begrijp waarom.
[Dit is het vijfde deel van een kleine serie die ik op deze kleine website zal publiceren dezer dagen. Het vorige deel is deel 4. En hier is deel 3. Uiteraard gaat het 2e deel daaraan vooraf. En de serie begint met deel 1.]
In het eerste deel heb ik de achtergrond en de enigszins polemische inleiding van het boek Jezus. Een apologetisch en sceptisch essay van Leszek Kołakowski, beschreven. In deel 2 volgden een paar uitwerkingen en andere onderwerpen die in het boekje aan de orde komen. Deel 3 ging over de delicate balans tussen het heilige en het profane, en de scheiding tussen Kerk en Staat. In deel 4 werd de door de Duitse predikant Bultmann bepleite ‘ontmythologisering’ van het christendom kort besproken. Dit deel behandelt de discussie tussen Bultmann en Karl Jaspers over ontmythologisering.
In 1953 en 1954 vond de beroemde discussie over ontmythologisering plaats tussen de theoloog Rudolf Bultmann (1884-1976) en de filosoof Karl Jaspers (1883-1969).
Jaspers meent dat de filosofie nooit de religie in begripsmatige termen zal kunnen vertalen; Bultmanns project is gedoemd te mislukken. Dat komt enerzijds omdat de mensen in de tijd van Jezus in een bepaald opzicht net zo modern zijn als de modernen: zij vonden wonderen ook gek. En anderzijds omdat de modernen helemaal niet minder gevoelig zijn voor absurditeiten en dwaasheden als de ouden. De moderne wetenschap geeft geen totaalverklaring van al het bestaande, en de Heideggeriaanse hermeneutiek is daar evenmin toe in staat.
De theoloog Bultmann wil de bijbelse verhalen volgens zo’n hermeneutiek vertalen naar begrippen die voor moderne mensen begrijpelijk en aanvaardbaar zijn. De filosoof Karl Jaspers gelooft daar niet in. Hij wil de mythe intact houden, de taal van de mythe ongerept houden, omdat dat de enige manier is om de kracht van die verhalen te behouden. Het is onjuist om te denken dat mythen verkapte abstracte theorieën zijn, en dat we ze dus in een metafysische taal kunnen vertalen.
“Door in de mythe te leven wordt de mens zich bewust van de transcendentie, en in deze ontmoeting zijn ‘het objectieve’ en ‘het subjectieve’ niet los van elkaar te zien. Dat is de reden waarom het onmogelijk is de wetenschappelijke waarheid in de mythe te vinden, maar het is evenzeer onmogelijk – althans ongerechtvaardigd – om haar te reduceren tot de belevingswereld van de gelovige, tot de ‘existentiële’ ervaringsinhoud.”
En vervolgens:
“Om het geloof te redden probeert Bultmann de kritiek van de Verlichting in stelling te brengen, maar hij maakt zich die Verlichting eigen in haar meest ondeugdelijke, dogmatische, gesloten vorm.”
Bultmanns antwoord laat zijn pastorale bekommernis zien. Bultmann ontkent dat hij erop uit is te redden wat er nog te redden is van de christelijke boodschap. Zijn doel is om moderne mensen te laten zien wat dat geloof inhoudt. Jaspers kan evenmin accepteren dat er een opstanding mogelijk is, dat er bovennatuurlijke krachten werkzaam zijn, maar hoe kun je dan – vraagt Bultmann – moderne gelovigen het begin van Romeinen 6 uitleggen – een hoofdstuk dat gaat over erfzonde en verlossing.
Jaspers denkt dat de mythe intact moet blijven, maar gelooft dus evenmin in een ‘objectiveerbare’ betekenis van de elementen waaruit de mythe bestaat:
“De taal van de mythe biedt slechts codes die ons helpen transcendentie en existentie te begrijpen – twee dingen die onlosmakelijk met elkaar verbonden maar voor eeuwig en altijd ondoorgrondelijk zijn.”
Per saldo, zegt Kołakowski dan, heeft Jaspers sympathieke verdediging van de mythe veel overeenkomsten met de houding van Spinoza of de Franse libertijnen van de zeventiende eeuw: “We moeten het volk maar in zijn bijgeloof laten.”
En Kołakowski schrijft op p. 65 om de consequentie van deze opvatting te tekenen:
“Eenvoudige mensen hebben de mythe nodig als een verhaal dat ze letterlijk aanvaarden, en wat de meer verlichte geesten betreft, die kunnen de mythe slechts aanvaarden in de vorm van ‘codes’ die vagelijk verwijzen naar een ultieme, onuitsprekelijke werkelijkheid.”
Bultmanns bekommernis is de moderne mens die niet meer letterlijk in de duivel of de verrijzenis kan geloven.
Jaspers gelooft dat ook niet, maar hij heeft gelijk in twee dingen: je kunt de mythe niet in abstracte codes gieten, en de moderne mens is niet zo rationeel als Bultmann aanneemt.
Want hoe komt het eigenlijk dat godsgeloof her en der nog wel enig aanzien geniet, maar vrijwel niemand in de duivel gelooft. Waarom zou dat laatste ‘irrationeler’ zijn dan het eerste?
Een mogelijk antwoord, zegt Kołakowski, is dat voor zover God nog enig aanzien geniet hij niet de God van de christenen is, maar een pantheïstische of deïstische God – de grote computer achter alle ingewikkeldheid.
“De God van de christenen, de voorzienige wijsheid, de God die een persoon is in herkenbare zin, de God die zich om zijn schepselen bekommert en in hun levens in grijpt is helemaal niet respectabel. Komt dit omdat ‘de wetenschap’ hem onaanvaardbaar vindt? Ik denk van niet. Hij is onaanvaardbaar voor het sciëntistisch rationalisme, en dat is een filosofische doctrine, ja zelfs een soort theologie, in plaats van de wetenschap zelf.”
En die doctrine maakt ons er bepaald niet rationeler op. “Wij zijn niet minder bijgelovig dan onze voorouders van twintig eeuwen geleden.”
En er is volgens Kołakowski nog een reden waarom Bultmanns oplossing niet kan slagen. En dat is dat alle oplossingen die nog enigszins godsdienstig genoemd kunnen worden, even ‘mythologisch’ zijn als de mythen waarvan Bultmann zich wil ontdoen. Christus die ‘het Woord van God’ is, is even mythologisch als Christus die ‘de Zoon van God’ is. Historiciteit is irrelevant hier. Over historische feiten kun je het eens of oneens zijn, en de scheidslijn loopt dan niet tussen gelovigen en ongelovigen.
“We ontkomen niet aan het dilemma: ofwel de ‘mythologische’ aanvaarding van het christendom, ofwel een sciëntistisch rationalisme dat volledig aan God voorbij gaat.”
Bovendien volgt uit Jaspers constatering dat de mythe niet in theoretische concepten kan worden vertaald – een gedachte waaruit volgt dat alle theologen werkeloos zouden worden – niet dat gelovigen de mythe niet zouden kunnen begrijpen. Dat hebben ze immers eeuwenlang gedaan, en dat doen ze nog, zij het met minder mensen dan voorheen.
Ook Jaspers oplossing met een mythe voor eenvoudigen en een filosofie voor verlichten is uiteindelijk niet houdbaar.
Bultmann wilde de christelijke mythe vertalen, en reduceerde het geloof daarmee tot een vrijwel onmededeelbare beleving.
Jaspers handhaafde de mythe, maar achtte die voor de hoogontwikkelden niet meer bereikbaar.
De vraag is of er een christendom zal overleven dat ook in de hogere cultuur aanvaard wordt. Strijdig met de wetenschap is dat niet; strijdig met een momenteel zeer dominante vorm van rationaliteit is dat wel. Hoe dat verder zal gaan is niet met zekerheid te zeggen.
[WORDT VERVOLGD – slotbeschouwing: Deel 6]
[Dit is het vierde deel van een kleine serie die ik op deze kleine website zal publiceren dezer dagen. Hier is Deel 3. Het 2e deel gaat daaraan vooraf. En het begint met Deel 1.]
In het eerste deel heb ik de achtergrond en de enigszins polemische inleiding van het boek Jezus. Een apologetisch en sceptisch essay van Leszek Kołakowski, beschreven. In deel 2 volgden een paar uitwerkingen en andere onderwerpen die in het boekje aan de orde komen. Deel 3 ging over de delicate balans tussen het heilige en het profane, en de scheiding tussen Kerk en Staat. In dit deel zal het vooral gaan over de door de Duitse predikant Bultmann bepleite ‘ontmythologisering’ van het christendom.
In de kern is de ontmythologisering van de christelijke nieuwtestamentische geloofsverkondiging het aanpassen van de traditionele verkondiging op zodanige manier dat wat er in een moderne verkondiging wordt gezegd overeen zou kunnen komen met ons wetenschappelijke wereldbeeld. Alles wat volgens de criteria van de wetenschap onaannemelijk is, wordt als fictie beschouwd.
Dat vergt aanpassingen. Die aanpassingen kun je doen door wonderen en geloofswaarheden – alle dingen die als bovennatuurlijk worden beschouwd of beleefd – weg te redeneren: Jezus liep dan niet in werkelijkheid, maar slechts bij wijze van spreken over het water, of de Verrijzenis betreft geen historische gebeurtenis, maar bijvoorbeeld een emotionele realiteit in het gelovige gemoed, of Jezus is niet langer ‘de Zoon van God’, maar nog wel ‘het Woord van God’, wat overduidelijk niet letterlijk bedoeld kan zijn. Maar die laatste uitdrukking is nog wel poëtisch genoeg om onder de dichterlijke vrijheid te vallen, waardoor het bij enigszins welwillende wetenschappers en bij het grote publiek minder lust tot tegenspraak oproept. Die aanpassingen zouden dan aanvaarding van de boodschap bevorderen.
Je kunt in de christelijke verkondiging drie elementen onderscheiden:
Een als feit voorgestelde geloofswaarheid als de Verrijzenis – protestanten spreken meestal van Opstanding – zal nooit aangetoond of ontkracht kunnen worden. De vraag is dus of een als feit voorgestelde geloofswaarheid als de Verrijzenis denkbaar is. Sinds de zeventiende eeuw is het altijd hetzelfde liedje, zegt Kołakowski dan: het kan niet, en daarmee is de kous af. In dit verband haalt hij het antwoord van Spinoza aan op een brief van Hugo Boxel waarin Boxel getuigen aanhaalt die spoken hebben waargenomen. Boxel krijgt geen antwoord van Spinoza, want volgens hem kan het gewoon niet, punt uit.
Kołakowski wijst er op dat het ook voor tijdgenoten of middeleeuwers volkomen evident was dat de evangelieverhalen in sommige opzichten buiten de natuurlijke orde vallen. Ook tijdgenoten waren buitengewoon verbaasd dat met een vingerknip water in wijn veranderd kon worden, of dat er iemand opstond uit zijn graf. Daar is geen moderne wetenschap voor nodig.
Vervolgens ontspint er zich in het essay van Kołakowski een dialoog tussen een apologeet en een scepticus. Kan de Verrijzenis, vraagt de Scepticus, niet op een natuurlijke manier verklaard worden: er zijn immers ook bijna-dood-ervaringen en andere gekke dingen? De Apologeet meent van niet. Een verschijnsel als de Verrijzenis zal nooit toegang krijgen tot de registers van het rationele denken. Slechts in de ogen van de gelovige openbaart zich het wonder. Alles is immers bovennatuurlijk, ten minste als het waar is dat God de schepping heeft voortgebracht. Maar u geeft dus toe, zegt de Scepticus dan, dat Gods tekenen niet op rationele manier te ontdekken zijn? En de Apologeet zegt dan dat de vermeende afwezigheid van goddelijke tekenen het rechtstreeks gevolg zijn van het rationalistisch credo.
Deze dialoog gaat niet over de Verrijzenis, zegt Kołakowski dan tot besluit, maar over de zogenaamde ‘ontmythologisering’.
De naam die als eerste verbonden is met die ‘ontmythologisering’ is Rudolf Bultmann. Hij was een Duitse predikant, theoloog en hoogleraar die een boek heeft geschreven dat Neues Testament und Mythologie heet. Daarin bepleitte hij de hierboven beknopt beschreven ontmythologisering.
Volgens Kołakowski bestaat er geen ‘ontmythologiseerd’ christendom:
“Het ‘ontmythologiseerde’ christendom is niets anders dan het areligieuze rationalisme; zo’n ‘ontmythologisering’ valt niet te realiseren, zelfs niet ten dele, zonder vrijwel meteen in flagrante tegenstrijdigheden te vervallen. Bovendien vereist het project van ‘ontmythologisering’ quasi-empirische premissen, en deze premissen zijn hoogst twijfelachtig.”
Bultmann benadrukte dat zijn benadering voortkwam uit de problemen die hij bij zijn pastorale werk had ondervonden. Omdat het
“voor de exegeet of historicus onmogelijk is de ‘existentiële’ relatie tussen hemzelf en de auteurs of de personen waarover de tekst spreekt te elimineren, begrijpt hij de tekst – zoals die van het Nieuwe Testament – alleen langs de weg van zijn eigen ervaringen, emoties en verlangens, in de context van zijn leven, vanuit het historisch milieu waarin hij is opgegroeid.”
Het begrip van de tekst verandert daarom met de persoonlijke levenservaringen van de lezer.
Het gaat hierbij feitelijk om dezelfde kwestie die ook speelde bij de totstandkoming van het Franse modernisme en de Duitse liberale en protestantse theologie van de 19e eeuw. De tekst verandert niet, maar de perceptie ervan verandert onvermijdelijk. Zou dat dan niet betekenen dat teksten die van goddelijke oorsprong zijn, en pretenderen waar te zijn, toch steeds veranderen? Dat dus de waarheid verandert?
Het modernistische antwoord was: de waarheid blijft, maar een definitieve formulering is onmogelijk. In de persoonlijke ervaring van de gelovige blijft die waarheid behouden.
Maar wat er dan nog overschiet blijft de vraag:
“Waarom zou het onmogelijk zijn dat het ware christendom (waarvan echter de wijze waarop het zich uitdrukt telkens weer cultuurrelatief is) op zekere dag uitdrukking vindt in proposities als: God bestaat niet, er is geen heil, geen verlossing, geen vergeving, geen erfzonde, geen eeuwig leven, geen liefde?”
Uiteraard zullen ook deze formuleringen voorlopig zijn, maar toch.
Het geloof is dus eerder een ontmoeting van de ‘existentie’ met het Woord dan het aanvaarden van een aantal proposities.
Wat blijft er na deze zuivering nog van het christendom over, vraagt Kołakowski dan?
“Wat er volgens Bultmann overblijft is het geloof in lutherse zin, namelijk het in Jezus geopenbaarde vertrouwen op God; dus een geloof dat zich niet kan baseren op welke intellectuele grondslag dan ook, een fiducia waarvan we eigenlijk niet eens kunnen zeggen dat ze een theoretische waarheid – ‘God bestaat’ – behelst, aangezien deze in zichzelf geen enkele existentiële betekenis heeft, althans voor zover ze verschijnt als een aspect van de persoonlijke ervaring.”
[WORDT VERVOLGD – de discussie tussen Rudolf Bultmann en Karl Jaspers: Deel 5]
[Dit is het derde deel van een kleine serie die ik op deze kleine website zal publiceren dezer dagen. Deel 2 vindt u hier. En uiteraard is er ook een Deel 1.]
In het eerste deel heb ik de achtergrond en de enigszins polemische inleiding van het boek Jezus. Een apologetisch en sceptisch essay van Leszek Kołakowski, beschreven. In deel 2 volgden een paar uitwerkingen en andere onderwerpen die in het boekje aan de orde komen. In dit deel zal het vooral gaan over de scheiding tussen Kerk en Staat. Het deel over ‘ontmythologisering’ volgt hier na.
Het Heilige en het Profane – Kerk en Staat
Het heilige en het profane kunnen niet zonder elkaar. Kołakowski eindigde zijn hoofdstukje over dit onderwerp welsprekend als volgt:
“Nee, Jezus heeft niet de tirannie van het heilige gepredikt. De verwachting van het eschaton [oordeelsdag, einde van de geschiedenis] heeft hem er niet toe gebracht de onwerkelijkheid van het werkelijke of het intrinsieke kwaad van het profane af te kondigen. Hij heeft het profane op zijn plaats gelaten. God zorgt voor de mussen en de lelies. Hij voedt en kleedt ons, Hij behoedt wat hij geschapen heeft en Hij heeft alles geschapen; Hij vraagt van ons om nooit slaaf te worden van aardse goederen, maar Hij veroordeelt die niet, want dan zou Hij zichzelf moeten veroordelen.
Maar aangezien Hij ons vrij geschapen heeft, dus onvolmaakt, is Hij niet in staat de spanning tussen het heilige en het profane weg te nemen; die spanning vergezelt ons onophoudelijk. En de volledige scheiding tussen beide is niet mogelijk noch wenselijk.”
Maar hoe zit het dan met de scheiding van wereldse en kerkelijke macht, de scheiding tussen Kerk en Staat.
Een kleine excursie: de scheiding tussen Kerk en Staat is een heel belangrijk geloofsartikel van atheïstische denkers, en dat is terecht. Maar het is historisch geenszins het geval dat het een puur atheïstische verworvenheid is, of zelfs maar dat ze als eersten of als enigen hiervoor geijverd hebben. Ook christenen vonden die scheiding belangrijk. De kerk mocht niet worden geregeerd door de staat, en de geaccepteerde consequentie was dat ook de staat niet mocht worden geregeerd door de kerk.
En in wezen komt de scheiding tussen Kerk en Staat ook voort uit die balans tussen het heilige en het profane. Beide domeinen hebben hun goed recht, en beide mogen ze naast elkaar bestaan. De consequentie is dat ook Kerk en Staat hun eigen zaken moeten kunnen regelen zonder inmenging van de ander. Het gaat in de context van Kołakowski’s essay uiteraard over het christendom, maar adeldom vereist dat deze ruimte ook aan anderen, zoals moslims, wordt vergund, en de moslims zullen het dan uiteraard op hun beurt ook eens moeten zien worden over de neutraliteit van de Staat.
Deze balans kan overigens sowieso niet uit het atheïsme voortkomen, en wel precies omdat het atheïsme het domein van het heilige ontkent. Het christendom kent beide domeinen. Met deze filosofische discussie in het achterhoofd moeten ook de atheïstische pleidooien om Art. 23 GW te elimineren worden beschouwd.
De scheiding tussen Kerk en Staat begon met Jezus’ antwoord op de valstrik die de Farizeeën voor hem hadden gespannen om te zien of Jezus er misschien een voorstander van zou wezen om geen belasting te betalen. Jezus antwoordde simpel: “Geef de keizer wat des keizers is.”
Dat was geen aansporing om ons dociel jegens overheden te gedragen. Het kwam eerder voort uit onverschilligheid. Die tijdelijke dingen bestaan nu eenmaal, al hebben ze maar een beperkt belang, en ze zijn eindig in de tijd bovendien, want het oordeel komt eraan.
De christenen zochten een oplossing: enerzijds wilden ze geen vreemde enclave in een vijandige wereld zijn, en ze wilden ook geen theocratie (over het algemeen). Daaruit kwam uiteindelijk de balans voort waarop we nog steeds voortbouwen. Het streven naar theocratie is volgens Kołakowski nooit mainstream geweest binnen het christendom. Maar ook hier zijn de problemen nooit definitief opgelost, want binnen de Islam is de verleiding van de theocratische oplossing nog groot.
Kołakowski schrijft op p.38:
“De scheiding van Kerk en Staat in de moderne democratieën betekent: religieuze tolerantie voor iedereen, binnen de grenzen van geldende wetten; geen verplicht godsdienstonderwijs op scholen; geen enkel wettelijk vastgelegd privilege voor leden van een specifieke godsdienstige gemeenschap; de gelijkheid van iedereen voor de wet, ongeacht godsdienst; geen enkel institutioneel gegarandeerd vetorecht voor de Kerk in publieke aangelegenheden of in de processen van wet- en regelgeving. Om de mensen te overtuigen van haar positie in de ene of de andere specifieke discussie (bijvoorbeeld rond echtscheiding of abortus) beschikt de Kerk over geen enkel dwangmiddel, het enige wat zij heeft is haar geestelijke overtuigingskracht.”
Dat alles is rechtmatig en wenselijk, zegt hij dan.
Kleine excursie: de scheiding strekt zich feitelijk naar beide kanten uit. Ook de Staat heeft niks te vertellen over de zaken van de Kerk. Onder andere de Theologische verklaring van Barmen (de zogeheten Barmer Thesen), het theologische fundament van de Duitse Bekennende Kirche tussen 1934 en 1945, is nadrukkelijk opgesteld om ook staatsinmenging in kerkelijke zaken te veroordelen.
Maar dan rijst er nog steeds een machtig probleem. De democratie houdt er geen verplichte doctrine op na die ze alle burgers wil opleggen. Maar het is natuurlijk onmogelijk om bij het opstellen van fundamentele wetten volstrekt waardevrij te blijven. Wie ‘burgerlijke vrijheden’, ‘gelijkheid voor de wet’, ‘mensenrechten’ zegt, baseert zich op bepaalde waarden: vrijheid is beter dan despotisme, en gelijkheid is beter dan een systeem van institutionele privileges. Het gaat immers om rechtvaardigheid. Maar hoe weten we zo zeker dat die dingen rechtvaardig zijn. Het is geenszins zelf-evident: de meeste mensen op aarde kunnen zonder. Ook het meerderheidsargument is zwak. Meerderheden kunnen verschuiven, en als de meerderheid voor despotisme kiest, worden we door het loutere feit van die meerderheidsopvatting – hoop ik – toch niet volautomatisch van deze mening overtuigd.
Excursie: precies daarom is het zo belangrijk om niet van alleen van ‘democratie’ te spreken – democratie sec is het dictaat van de meerderheid – maar van de ‘democratische rechtsstaat’, waarin dus de overheid gebonden is aan het recht, waarin de volksvertegenwoordiging democratisch wordt gekozen, en waarin de rechten van minderheden zijn gegarandeerd.
Maar als er een achterliggende bron moet zijn van de waarden waarop we ons baseren, dan kan dat alleen maar een goddelijke wet zijn of een natuurwet (in het essay heeft de vertaler gekozen voor ‘natuurwet’ of ‘wet van de natuur’, maar ik vermoed dat ik hier voor natuurrecht zou hebben gekozen).
Jezus heeft geen wet- of regelgeving aan ons nagelaten. Hij heeft gezegd wat ieder van ons afzonderlijk moet doen, hoe we goed van kwaad kunnen onderscheiden. In zijn gesprek met de duivel zei hij dat we alleen God moeten dienen. Hij zei dat als drager van het Woord van God. “Zijn leer is geen stuiver waard”, zegt Kołakowski, “zonder het geloof dat Jezus de Christus is, dat deze sterfelijke en lijdende mens werkelijk de drager van het Woord was.”
Dwingend opleggen kun je zo’n geloof nooit. De enige waarde van zo’n geloof is een geloof dat vrijwillig en in vrijheid wordt verkozen. En dan schrijft Kołakowski (p.41):
“Zolang het blijft bestaan, ook al is het in een afgezwakte, halfbewuste, residuele vorm, kan het geloof voor het profane leven dienstig zijn ter ondersteuning van de overtuiging dat het onderscheid van goed en kwaad reëel is, dat het wortelt in een orde die ons leven te boven gaat en niet afhankelijk is van de grillen van een overheid, een koning, een meerderheid, een politieke partij of, ten slotte, van ieder van ons afzonderlijk. Gesteld dat het volledig zou verdampen, zelfs als zijnde een vaag geloof in de natuurwet, dan heeft men alle reden om te voorspellen dat dit zal leiden tot de ineenstorting van de Europese beschaving.”
Kołakowski betwijfelt of het geloof in de natuurwet of het natuurrecht – vaak de agnostische of atheïstische variant van het goddelijk woord, maar ook wel door sommige christenen bepleit – de teloorgang van het geloof in het goddelijk woord lang kan overleven.
De scheiding tussen Kerk en Staat kwam allereerst door vorsten die geen kerkelijke bemoeienis wilden, wetenschappers die last hadden van theologen, christelijke hervormers die de kerk wilden zuiveren. Uit deze pogingen tot secularisering zijn wetenschap en moderne instituties ontstaan.
Lange tijd heeft deze seculariseringstendens en de resulterende (gedeeltelijke) scheiding tussen Kerk en Staat nauwelijks invloed gehad op het geloof dat het onderscheid van goed en kwaad niet van ons afhangt. Het onderscheid was gegrond ofwel in het goddelijk woord ofwel in het natuurrecht. Het eindigde met de door Nietzsche geproclameerde ‘dood van God’. Hobbes, Spinoza en Hume zeiden het bijna, maar Nietzsche zei het onverbloemd. “Daarmee heeft hij”, zegt Kołakowski, “de grondslag gelegd voor een nieuwe beschaving; die grondslag is de grondeloosheid, de afgrond”.
Kołakowski eindigt zijn hoofdstukje als volgt:
“Maar volgens de boodschap van Jezus is er immers het Koninkrijk, en dat is de enige reden waarom het leven niet noodzakelijk een mislukking is. Bestaat dat Koninkrijk niet, dan is de consequentie hiervan dat het leven wèl een mislukking is – altijd, in alle gevallen. Dat is de nietzscheaanse boodschap, het is de premisse, de verborgen, soms tegen wil en dank toegegeven, zelden geëxpliciteerde maar onvermijdelijke premisse van een volkomen geseculariseerde en ‘ontmythologiseerde’ beschaving.”
[WORDT VERVOLGD (OVER ONTMYTHOLOGISERING): Deel 4]
[Dit is het tweede deel van een kleine serie die ik op deze kleine website hoop te publiceren de komende dagen. Deel 1 vindt u hier.]
In het eerste deel heb ik de achtergrond en de enigszins polemische inleiding van het boek Jezus. Een apologetisch en sceptisch essay van Leszek Kołakowski, beschreven. Hier volgen een paar uitwerkingen en andere onderwerpen die in het boekje aan de orde komen.
Het is misschien goed om er vooraf op te wijzen dat ook gerenommeerde en algemeen gerespecteerde christelijke schrijvers het begrip ‘mythe’ gebruiken om de godsopenbaring te duiden. Bijvoorbeeld C.S. Lewis, een bekend Engels letterkundige, schrijver en apologeet van het christendom, die zei het grootst mogelijke respect te hebben voor Gods mythen.
Mythe is in onze tijd iets als ‘kletsverhaal’ gaan betekenen, en ik vrees dat hier niet alleen dédain jegens mythen wordt getoond, maar jegens de wereld van de verbeelding in het algemeen. Zonder verbeeldingskracht, zonder voorstellingsvermogen, zonder verwondering, zonder creativiteit, zonder begripsvermogen, zonder het vermogen om onze fragmentarische ervaringen in een synthese onder te brengen, zijn wij niets, helemaal niets, hooguit een chemisch proces. En de mythe is de hoogste vorm van de genoemde schone zaken.
Maar zelfs de mythe van dat ‘chemisch proces’ – want ook dat is een mythe, een synthese – kan niet zonder verbeeldingskracht tot stand komen, al is er wel zelfbedrog nodig om die schamele mythe in volle ernst als evangelie te verkondigen.
Apocalyptische verwachting
Echt vergeten is Jezus niet, veel mensen noemen nog regelmatig zijn naam, maar toch wordt hij nog maar door een kleine minderheid in gedachtenis gehouden in de eerder geschetste traditionele zin. Iedereen die het moderne leven kent, zal dat beamen.
Essentieel voor Jezus’ optreden is dat zijn leven en onderricht zich afspeelt in de schaduw van de laatste dag, de Dag des Oordeels. Het christendom wordt zonder deze apocalyptische heilsverwachting onbegrijpelijk. Jezus riep niet alleen op tot de berouw en ootmoed met het oog op de wederkomst. Hij begon daadwerkelijk het Koninkrijk Gods op te bouwen, hij vergaf mensen hun zonden, hij zei tot één van de medegekruisigden: ‘Heden zult gij met Mij in het paradijs zijn’. Dat kon Hij alleen maar doen als je aanneemt dat Hij van goddelijke oorsprong is. Die aanspraak was een directe ergernis voor de joodse schriftgeleerden.
Jezus was niet alleen de heraut van het Koninkrijk, hij was er de drager van. En daarom kon hij ook zeggen dat alles wat wij doen en denken ondergeschikt moest worden gemaakt aan de zaak van het einde dat nabij is. Daarom moeten wij afstand doen van de zaken die slechts aardse bekommernissen zijn. Al die dingen verbleken namelijk bij de opperste bekommernis – de parel van grote waarde.
De goddelijke en de door mensen bewerkstelligde apocalyps
Het christendom is er uiteindelijk in geslaagd om de onzekerheid van het moment van het Oordeel te incorporeren, en tegelijkertijd het reeds aangebroken Koninkrijk te aanvaarden. Daarbij verbood de kerk altijd speculaties over het moment van de Dag des Oordeels. Ook Christus wist dat moment immers niet – kennis daarover kwam alleen de Vader toe.
Van belang is om scherp te onderscheiden tussen de apocalyptische verwachting van de eerste christenen en hun erfgenamen, en onze vrees voor een wereldwijde ramp, een wereldoorlog door eigen toedoen, een ramp die aan de menselijke beschaving een einde zou kunnen maken.
De eerste is in de tijd onbepaald, maar die kun je wel prediken; hij is immers van goddelijke oorsprong, en kent perspectief – de tweede niet, want die is van menselijke oorsprong en bewerkstelligt een definitief einde. Zeggen dat die wereldoorlog of die door de mens geïnduceerde ramp onvermijdelijk is, betekent immers capitulatie voor de mogelijkheid om hem te voorkomen. Dat is – filosofisch uitgedrukt – een miskenning van het essentiële onderscheid tussen het mogelijke en het noodzakelijke.
Het grote gebod en de schande om christen te zijn
Het grote gebod had ik al in het eerste deel samengevat. Ik herhaal die samenvatting nog een keer:
Maak geen afgod van de tijdelijke dingen, besef dat het bederf van je ziel het ergste is wat je kan overkomen, heb deel aan het Koninkrijk Gods, besef dat er een goddelijk einde zal komen aan de geschiedenis, een Laatste Oordeel, heb God en uw naaste lief, en besef dat zelfopoffering ter wille van het hoogste beter is dan jezelf compromitteren door het vergankelijke uit gemakzucht of wellust of eigenbelang voorrang te verlenen.
Kołakowski acht het idee van een goddelijke Oordeelsdag meer dan ooit noodzakelijk, omdat het misschien wel de enige manier is om de eerder genoemde apocalyps door eigen toedoen te voorkomen.
Deze goddelijke apocalyps bewerkt het besef dat aardse goederen en zaken in het licht van het komende oordeel secundair zijn; er komt geen absolute waarde aan toe. Er anders over denken is idolatrie, het bewijzen van de hoogste eer aan wat in feite vergankelijk, onbeduidend en van geen gewicht is.
In dit verband ligt het erg voor de hand om een bekend bijbelwoord te citeren – het citaat komt overigens niet voor bij Kołakowski:
“Verzamelt u geen schatten op aarde, waar mot en roest ze ontoonbaar maakt en waar dieven inbreken en stelen; maar verzamelt u schatten in de hemel, waar noch mot noch roest ze ontoonbaar maakt en waar geen dieven inbreken of stelen. Want, waar uw schat is, daar zal ook uw hart zijn” (Mattheüs 6:19-21; NBG51).
Kołakowski wijst er nadrukkelijk op dat Jezus geen minachting had voor de gewone zaken des levens, de echtelijke liefde, het brood, de vissen en de wijn, al datgene wat des keizers is. Hij zette die dingen alleen op hun plaats. En Kołakowski schrijft dan op p.22:
“Er is maar één ding dat geldt als het absolute kwaad, en dat is het kwijtraken van je ziel, het onherstelbare bederf ervan.”
Hij meent vervolgens dat dat is wat er in onze tijd gebeurt: de mensen hechten oneindig veel waarde aan welvaart, bezit, welbevinden, geld, aanzien – allemaal zaken die van secundair belang zijn. En erop wijzen dat dat het geval is, maakt iemand lachwekkend – en daarmee wordt – zegt Kołakowski – Jezus eigenlijk lachwekkend.
Die lachwekkendheid is een directe echo – het oorspronkelijke geluid komt niet bij Kołakowski voor – van de eerste brief van Paulus aan de Korintiërs hfdst. 1:23 (NBG51):
“… doch wij prediken een gekruisigde Christus, voor Joden een aanstoot, voor heidenen een dwaasheid.”
En het gekke is dan, zegt Kołakowski, dat er wel mensen zijn die dit inzicht – dit grote gebod – in hun leven in praktijk brengen, ze kennen matiging, zelfopoffering, ze staan pal voor dingen die echt belangrijk zijn in het leven, zelfs ten koste van hun eigenbelang, maar er zijn er maar heel weinig die dit grote gebod durven prediken.
Op p. 24 schrijft Kołakowski:
“Wat een schouwspel! Met het tijdperk van de Verlichting, van het rationalisme, is het gedaan, overal gaat de Verlichting uit, behalve in de kerken en bij de theologen.
Maar we weten dat Hij gelijk heeft. We weten dat er voor de belangrijkste bekommernissen van de mensen geen zuiver technische en organisatorische oplossingen bestaan. Ze vereisen wat Johannes de Doper een metanoia noemde, een verandering van geest. Zo’n verandering laat zich per definitie niet technisch produceren. Ze bestaat in de erkenning dat de wortel van het kwaad in onszelf ligt, in ieder van ons, alvorens het vorm aanneemt in instituties en doctrines.”
En deze metanoia is nauw verbonden met het idee van de laatste oordeelsdag.
En daarmee snijdt Kołakowski ook het thema aan van de schuld: de voorwaarde voor onze redding is om het kwaad te ervaren als de eigenlijke toestand van onze ziel – en dat is de betekenis van zich schuldig voelen.
De rehabilitatie van de schuld
Dit is de titel van een essay van de filosoof Victor Kal. In 2000 publiceerde Kal een artikel in Radix waarin hij ‘de rehabilitatie van de schuld’ bepleit. Het artikel bevat geen verwijzing naar Kołakowski, maar Kals bekommernis – alhoewel niet specifiek christelijk (Kal is joods) – lijkt in dit specifieke opzicht vrij nauwkeurig dezelfde.
Kal besluit zijn artikel aldus:
“In de liturgie krijgt de schuld eerst haar voor iedereen zichtbare plaats. Een aparte plaats, want het heilige van de liturgie valt niet samen met het profane van het gewone leven. Een volledig geseculariseerde wereld zal zo’n aparte plaats niet meer kennen. Alles wordt daar opgeslokt door het profane leven, dat niet schroomt zich als onschuldig te afficheren. Wordt de schuld echter weggedrongen, dan verkommeren vrijheid en verantwoordelijkheid. Een liturgie kan daartegen beschermen, en helpen de schuld, die men niet graag mag, in het eigen leven te rehabiliteren.”
Ook Kołakowski meent dat het schuldgevoel een essentieel onderdeel is van de religie, al houdt hij zich in dit essay in de eerste plaats bezig met het christendom. Want wie zich bevrijdt van het schuldgevoel, komt al gauw uit bij de maatschappij of de opvoeding of het systeem dat alle ellende veroorzaakt. Het kwaad verdwijnt voor wie het niet meer ontdekt in zichzelf. En ook in psychoanalyse en psychotherapie is voor de realiteit van de menselijke schuld geen plaats.
De gevolgen van een razendsnelle secularisatie zijn op dit punt niet gemakkelijk te extrapoleren of te kwantificeren, maar het lijkt bepaald niet onaannemelijk dat wat we als de ziekten van onze beschaving zien: decadentie, verslaafdheid aan welvaart, aan materieel, lichamelijk en sociaal welbevinden, aan slachtofferschap, aan onze gewoonte om voortdurend anderen of de omgeving de schuld geven, direct te maken heeft met het wegvallen van de christelijke ideeën over schuld en kwaad.
Moet de kerk zich engageren en bij de tijd gebracht worden?
De kerk ontkomt er niet aan om zich uit te spreken over morele kwesties die onze omgang met het tijdelijke beheersen, maar Kołakowski meent dat een kerk die alsmaar bij de tijd wil zijn, die verzuimt de mensen over het kwaad in te lichten en op God en Jezus te wijzen, een negatieve selectie in eigen gelederen zal bewerkstelligen. Als de kerk een politieke lobbyclub wordt of hippe sociëteit zal ze de mensen die God zoeken afstoten, en slechts de mensen die activisme of gezelligheid zoeken, aantrekken. Ze bewerkt daarmee haar eigen overbodigheid.
Het sacrale en het profane
En daarmee roert Kołakowski een kwestie aan die hij al eerder – of misschien juist later, of ongeveer tezelfdertijd (dat laatste lijkt mij het meest waarschijnlijk) – heeft behandeld in het hoofdstuk The Revenge of the Sacred in Secular Culture, in: Modernity on Endless Trial (1990), p. 63-74 [MoET].
In onze tijd menen de mensen als gevolg van sterke strevingen binnen de cultuur, zich te kunnen bevrijden, of zich te hebben bevrijd, van de macht van het Heilige, het sacrale, het sacrum. We zijn autonoom, eindeloos flexibel en menen in staat te zijn onszelf – soms met enige hulp – te kunnen vervolmaken. Maar zingeving kan alleen voortkomen uit het besef van het Heilige, een besef dat altijd tevens insluit het idee dat we niet volmaakt zijn, en het ook niet kunnen worden in het domein van de tijdelijke dingen. Daarmee is het Heilige ook een conserverende kracht, maar wel een conserverende kracht die zich van zijn eigen beperkingen bewust is. Het tijdelijke, eenmaal bevrijd van het sacrum, importeert de heiligheid in onbewuste vorm: het maakt het tijdelijke totalitair. En dan schrijft Kołakowski:
The utopia of man’s perfect autonomy and the hope of unlimited perfection may be the most efficient instruments of suicide ever to have been invented by human culture (MoET, p. 73).
In zijn essay Jezus betoogt Kołakowski bovendien ook het spiegelbeeld van deze gedachte: als het heilige het enige is wat bestaansrecht heeft, als de waarde van de tijdelijke dingen wordt genegeerd, als de hoeders van het Heilige het alleenrecht krijgen, als er een theocratie ontstaat kortom, dan krijgt het Heilige totalitaire trekken, dan wordt het goed recht van de tijdelijke dingen, de lichamelijke liefde, de welvaart, al wat des keizers is, miskend, en dan lijdt de schepping evengoed ondragelijk.
Het Heilige en het profane hebben beide hun goed recht: het Heilige komt pas tot zijn voltooiing door de erkenning en de liefdevolle schikking van de tijdelijke dingen, en de tijdelijke dingen krijgen hun welverdiende plaats door de erkenning van en de eerbied jegens het Heilige.
Kołakowski eindigt zijn hoofdstukje over dit onderwerp welsprekend als volgt:
“Nee, Jezus heeft niet de tirannie van het heilige gepredikt. De verwachting van het eschaton heeft hem er niet toe gebracht de onwerkelijkheid van het werkelijke of het intrinsieke kwaad van het profane af te kondigen. Hij heeft het profane op zijn plaats gelaten. God zorgt voor de mussen en de lelies. Hij voedt en kleedt ons, Hij behoedt wat hij geschapen heeft en Hij heeft alles geschapen; Hij vraagt van ons om nooit slaaf te worden van aardse goederen, maar Hij veroordeelt die niet, want dan zou Hij zichzelf moeten veroordelen. Maar aangezien Hij ons vrij geschapen heeft, dus onvolmaakt, is Hij niet in staat de spanning tussen het heilige en het profane weg te nemen; die spanning vergezelt ons onophoudelijk. En de volledige scheiding tussen beide is niet mogelijk noch wenselijk.”
Er ligt hier een parallel met de theodicee, de pogingen om een goede God te verzoenen met het kwaad in de wereld: je kunt het kwaad niet voorkomen als je vrije wezens schept.
[WORDT VERVOLGD: Deel 3]
[Dit is het eerste deel van een kleine serie die ik op deze kleine website heb gepubliceerd over een klein boekje van Leszek Kołakowski – 6 delen. Onderaan vindt u steeds de link naar het vervolgdeel.]
Inleiding
In 2014 ontdekte de familie van de Poolse filosoof Leszek Kołakowski (1927-2009) in diens nalatenschap een ongepubliceerd essay, geschreven in nog ongeredigeerd Frans, dat vervolgens onder auspiciën van de historicus Alain Besançon (1932-2023) in twee delen werd gepubliceerd onder de titel: Jésus. Essai apologétique et sceptique (in het tijdschrift Commentaire, nr. 147, herfst 2014, en Commentaire, nr. 148, herfst/winter 2014/2015).
Het essay werd uit het Frans vertaald door Leon Otto de Vries onder de titel Jezus – een apologetisch en sceptisch essay (Zoetermeer: Klement 2015). Het is een knappe, goed leesbare vertaling, al heb ik het resultaat niet met het Frans vergeleken.
De Vlaamse filosoof en emeritus-hoogleraar aan de Radboud Universiteit Jacques de Visscher (1943) schreef een inleiding bij het essay dat hier wordt besproken. Hij is ook in samenwerking met Alicja Gęścińska en Guido Vanheeswijck auteur van het boek Leszek Kołakowski. De onrust van onze eeuw, Zoetermeer: Klement 2014. Alain Besançon schreef een nawoord.
Het essay werd vermoedelijk geschreven ergens in de jaren tachtig, misschien jaren negentig van de vorige eeuw.
Karel van het Reve heeft interessante passages geschreven over de gewoonte om niet over Marx te spreken zoals deze tevoorschijn kwam in de marxistische praxis (praktijk, bedoel ik), maar over de Marx zoals hij ex cathedra optrad in zijn geschriften, of eventueel de Marx zoals hij tevoorschijn kwam in historisch onderzoek – de Marx die dan altijd als de echte, de zuivere, de authentieke Marx werd beschouwd, de Marx die soms de jonge Marx werd genoemd, soms de oude Marx. Maar de figuur die tevoorschijn kwam uit dergelijke geleerde studieën bleek nooit, of nooit helemaal, de marxistische Marx te wezen, de Marx die je tegenkwam in de naar hem genoemde wereldwijde totalitaire beweging. Impliciet bepleitte Van het Reve in die passages een fenomenologische benadering van Marx, al zou hij zelf dat woord nooit gebruikt hebben.
Hoe Kołakowski hier tegenaan keek, weet ik niet, al heb ik wel zo mijn vermoedens. Maar zijn driedelige geschiedenis van het marxisme heb ik niet gelezen. De hierboven kort aangeduide fenomenologische benadering stond Kołakowski zeker niet tegen – integendeel.
Existentieel-fenomenologische oefening
Jacques de Visscher schrijft in zijn inleiding:
“Hoewel het woord ‘fenomenologie’ in dit Jezus-essay niet voorkomt, is Kołakowski’s uitgangspunt een schoolvoorbeeld van een existentieel-filosofische oefening. Zoals in de voordracht van 1965 [22 oktober 1965 in Polen: Jezus Christus – Profeet en Reformator] voert hij eerst een epochè uit, een opschorting of tussen haakjes plaatsen van wat niet onmiddellijk van belang is. Zo komt hij terecht bij het mythische fenomeen Jezus, de echte Jezus, bij ‘de Jezus die onze geschiedenis echt, werkelijk en onvervreemdbaar aanwezig is’, bij de manier waarop Jezus aan ons verschijnt in verhalen en beelden – en dit afgezien van de kritiek van wetenschappelijke historici, kennistheoretici of dogmatische theologen en hun doctrinair concept van geldige kennis.”
In de openingspassages van zijn essay maakt Leszek Kołakowski meteen duidelijk dat hij niet in debat gaat met mensen die niet in Jezus’ historiciteit geloven, die denken dat Jezus misschien niet bestond of niet gekruisigd is, dat hij misschien wel kinderen had bij Maria Magdalena, die menen dat hij mogelijk een zwarte man was of een homoseksueel, een Jezus die misschien wel helemaal Gods zoon niet was, enzovoort. Hij gaat in dit essay niet in op geleerdheid en speculaties die Jezus proberen anders voor te stellen dan als de Zoon van God die in de hoofdstromingen van de christelijke kerk wordt aanbeden, die in de evangeliën wordt beschreven, en die met kunst en liturgie in de kerkgeschiedenis in ere werd en wordt gehouden.
Kołakowski wil het hebben over de Jezus die een wezenlijk bestanddeel van onze beschaving is, die we kennen uit de evangelieverhalen, de preken, de parabels, de schilderijen, de kruiswegstaties en de liederen. Kołakowski is eventueel bereid te spreken over de mythische Jezus, maar zonder de nadrukkelijke kanttekening dat die mythe een fabeltje, een sprookje, een dwaling vertegenwoordigt. Sterker nog: hij acht de ‘ontmythologisering’ van deze voor onze beschaving essentiële Jezus een ramp.
Kołakowski gaat dus onbekommerd uit van een Jezus die door tussenkomst van de Heilige Geest is verwekt bij de maagd Maria, die geboren werd in een stal, die een voederbak als wiegje had, die welkom werd geheten door engelen, herders en oosterse wijzen, die op twaalfjarige leeftijd discussieerde met de schriftgeleerden in de tempel, die over het water liep, die melaatsen en bezetenen genas, die in de woestijn beproefd werd door de duivel, die water in wijn veranderde, die een schroeiende Bergrede heeft uitgesproken, die door Judas verraden werd, die gekruisigd werd, die neerdaalde in de hel, die vervolgens weer opstond uit de doden, en ten slotte opvoer ten hemel. En hij neemt bovendien aan dat Hij een van de personen is van de heilige Drie-eenheid of Drievuldigheid, dat Hij de Zoon van God was en naar de aarde kwam om de mensen van hun zonden te verlossen.
Het gaat Kołakowski in eerste instantie om de waarde en betekenis die deze Jezus voor onze cultuur heeft gehad en nog steeds in afgezwakte vorm heeft – het gaat hem niet om vroomheid of theologie. Je zou zijn essay dus minimaal een pleidooi voor ‘cultuurchristendom’ kunnen noemen, maar met dit kardinale verschil dat de in dat begrip altijd weer meekomende notie van ‘ontmythologisering’ als een volstrekte dwaling wordt afgewezen.
Dit onderscheid betreft bepaald geen futiliteit: het cultuurchristendom zoals wij dat kennen is de enigszins positieve beoordeling van het christendom door ongelovigen als J.L. Heldring, Frits Bolkestein, Alain de Botton, en tegenwoordig ook steeds meer door reactionaire en radicaal-rechtse figuren als Wierd Duk, Jordan Peterson en Thierry Baudet. Dit cultuurchristendom zou niet kunnen bestaan zonder die notie van ontmythologisering.
Het is natuurlijk een mooi verhaal, dat evangelieverhaal, en er is heel veel mooie kunst en mooie muziek bij gemaakt, maar waarheidsaanspraken zijn vanzelfsprekend futiel, met de duivel hebben we geen enkele affiniteit, we kunnen ons ook niet persoonlijk tot God of Jezus verhouden, we bidden uiteraard niet, en ook al geloven we zelf nauwelijks, het is wel fijn als het volk zich naar de christelijke waarden richt, want als dat volk mondig wordt en zelf gaat nadenken, dan loopt het vrijwel altijd meteen fout. Wereldlijke machthebbers kunnen dat volk maar beter een beetje de goede kant op duwen of liefst nog verleiden tot een soort christelijke braafheid. Het slot van deze gedachtegang is – als de Nederlandse filosoof Victor Kal gelijk heeft (wat ik denk) – tevens de voornaamste bijdrage van Spinoza aan de politieke filosofie (Victor Kal, De list van Spinoza, de grote gelijkschakeling, Amsterdam: Prometheus 2020).
Daarnaast hebben we natuurlijk nog de enigszins sentimentele hang naar mooie liturgie, iconen (bijvoorbeeld Rainer Maria Rilke die hand in hand met Lou Andreas Salomé Russische kerken in- en uitliep en alles even mooi vond – de formulering is vrij naar Karel van het Reve), de Mattheüs Passion, de kathedrale pracht, evensongs – het christendom dus als culturele leverancier van mooie oude dingen, en van ontroerend ritueel op bestelling bij inzegeningen en afscheidsdiensten, waarbij de muziek, de wijding en het ritme van de dienst op hoge prijs worden gesteld, en waarbij de liturgische teksten op de koop toe worden genomen.
Om misverstanden te voorkomen zal ik hier bij wijze van klein intermezzo mijn geloofsbrieven overleggen: ook ik vind de hierboven genoemde dingen allemaal prachtig en ontroerend, en ik ben mordicus gekant tegen de beeldenstorm. Wel neem ik liturgische teksten, en de liturgische, christelijke inhoud van de mis of dienst, ernstig. Ook zing ik mee (als het niet te moeilijk voor me is), en bid ik soms. “Wat neuzen in de Schrift mag, maar blijft facultatief” (Gerard Reve). Zonder spot en zelfspot gaat dat allemaal niet. Spot en zelfspot staan voor mijn gevoel bovendien niet op gespannen voet met het heilige – integendeel: ze lijken er eerder uit voort te komen.
Volgens Kołakowski kunnen we niet zonder de Jezus die de traditie ons heeft overgeleverd – mythe of geen mythe. En het bijzondere van deze mythe over een geïncarneerde God is ook nog eens dat die mythe pretendeert waargebeurd te zijn. God is echt mens geworden, en Hij heeft de dood – ook de onze – in het gelaat gezien, en vervolgens overwonnen door te verrijzen en weer naar de hemel op te varen. Het is een God tot wie je kunt bidden, met wie je je kunt verbinden, tot wie je je kunt verhouden. Maar juist van dat laatste menen de mensen voorgoed te zijn bevrijd.
Deze Jezus belichaamt, volgens Kołakowski, een heel groot gebod. Het is essentieel voor onze beschaving om elkaar op dit gebod te blijven wijzen, ook als dat gebod massaal in de vergetelheid dreigt weg te zinken. Hoe luidt dat gebod? In mijn samenvatting: Maak geen afgod van de tijdelijke dingen, besef dat het bederf van je ziel het ergste is wat je kan overkomen, heb deel aan het Koninkrijk Gods, besef dat er een goddelijk einde zal komen aan de geschiedenis, een Laatste Oordeel, heb God en uw naaste lief, en besef dat zelfopoffering ter wille van het hoogste beter is dan jezelf compromitteren door het vergankelijke uit gemakzucht of wellust of eigenbelang voorrang te verlenen.
Ten slotte is het goed erop te wijzen dat Kołakowski het religieuze geloof en de theologie niet afwijst. Ze zijn alleen niet noodzakelijk voor de gang van zijn betoog.
Drie vragen
Kołakowski stelt zich drie vragen:
Over het vervolg
In de vervolgdelen die ik zal plaatsen op mijn kleine website komen nog de volgende dingen aan de orde:
Over de verhouding tussen het heilige en het profane, over de goddelijke apocalyps en de apocalyps door menselijk toedoen. Over de mogelijkheid van christelijke politiek, over de scheiding tussen Kerk en Staat, over ontmythologisering, over Rudolf Bultmann en de twist tussen Bultmann en Karl Jaspers.
Ten slotte bevat het essay nog een dialoog over het waargebeurd zijn van zaken als de verrijzenis. Het betreft een dialoog tussen een apologeet (iemand die het geloof verdedigt) en een scepticus (iemand die daar vraagtekens bij plaatst).
[WORDT VERVOLGD: Deel 2]
Wat boeit me in het werk van Victor Kal? Ik heb me eerder al intensief verdiept in zijn boek De list van Spinoza en daar een tiental teksten (link naar het eerste deel) op mijn website aan gewijd. Ook heb ik een recensie gepubliceerd over dat boek in Sophie, het tijdschrift voor reformatorische wijsbegeerte. Zie hier.
De directe aanleiding om me in Kals werk te verdiepen was mijn teleurstelling toen ik in mijn studententijd Spinoza’s Theologisch-politiek traktaat las. Ik vond (en vind) Spinoza een vervelende zeur, zonder dat ik destijds precies begreep waarom. Maar er is, denk ik nu, een belangrijkere reden. Die reden is dat ik een tijdlang in de dwaling heb verkeerd dat je met een conservatieve houding de richtingloosheid van de moderne wereld zou kunnen corrigeren. Ik heb die opvatting nooit echt uitgedragen, al kun je er in het begin van mijn Twitter-activiteiten wel (gematigde) sporen van vinden, maar ik ben er wel degelijk mee bezig geweest.
Toen ik besefte hoezeer ik bezig was mij te vergissen, schreef ik dit spottende gedicht: Fides Quadrat Intellectum, een gedicht dat tevens een impliciete afrekening was met het vrijgemaakt-gereformeerde milieu waaruit ik voortkwam.
De analyses van Kal zijn fascinerend omdat ze scherp laten zien waarom die houding doodloopt, zowel bij Spinoza als bij Alexander Doegin – de filosoof aan wie Victor Kal zijn meest recente boek heeft gewijd: Poetins filosoof (Amsterdam: Prometheus, 2023).
Doegin en Spinoza zijn overigens twee geheel verschillende denkers, opererend in heel verschillende historische situaties, en Spinoza heeft – anders dan Doegin – nooit volledig kennis kunnen maken met een praktijk waarin het moderne vrijheidsbegrip van kracht was, maar beiden hebben gekozen voor een autoritaire manier om het wufte volk onder controle te houden.
De manier waarop Kal analyseert hoe deze manier van denken werkt, is wat mij in zijn werk aantrekt.
Het vrijheidsbegrip van Victor Kal
Victor Kal is een gepensioneerde docent filosofie die verbonden was aan de Universiteit van Amsterdam. Voor Kal is het moderne vrijheidsbegrip belangrijk: geestelijk vrij zijn, geen slaaf zijn van een massabeweging, ondermaans bestel, materiële zaak of enige vorm van dwang.
Het gevoel of het besef van die vrijheid noemt Kal charme, betovering of openbaring, een geestestoestand die als kenmerken ook verwondering en verlangen heeft. Heel belangrijk is dat die betovering niet is voorbehouden aan mensen die zich met zoveel woorden godsdienstig of religieus noemen. Ook mensen die zichzelf niet-religieus noemen kennen die betovering en kennen die vrijheid.
Op 2 april 2023 organiseerde de Munk School of Global Affairs and Public Policy in Toronto, Canada een online benefiet-conferentie. De begunstigde was The Ukrainian Academy, en de titel was ‘What Good is Philosophy [in times of war]?
Een van de sprekers was de historicus Timothy Snyder, een hoogleraar verbonden aan Yale University. Hij heeft een reeks boeken op zijn naam staan over Oost-Europa, Oekraïne, tirannie en de waarde van een democratische rechtsorde. Zijn lezing kunt u hier beluisteren. Zijn onderwerp was Vrijheid.
De aanleiding van de lezing werd gevormd door de twee woorden die de Oekraïense president Volodymir Zelensky in Kyiv in de buitenlucht sprak, enkele dagen nadat de Russische invasie van Oekraïne in februari 2022 begon. Hij sprak die woorden uit toen veel mensen zeker meenden te weten dat hij al lang zou zijn gevlucht.
Maar Zelensky was niet gevlucht – integendeel – en hij zei toen zonder aarzeling: Президент тут – De president is hier. Hij toonde bovendien met een beeldopname dat het waar was, want hij stond op straat in Kyiv op een voor iedereen herkenbare plaats, terwijl het ook voor iedereen duidelijk was dat hij een groot risico nam. Hij was moedig, want de Russische troepen waren al vlakbij de buitenwijken van Kyiv, en er waren hoogstwaarschijnlijk speciale eenheden van de Russen in de buurt om hem uit te schakelen.
Snyder wees erop dat vrijheid van spreken geen vanzelfsprekendheid is, dat het misbruik dat er soms van gemaakt wordt, wel aan de kaak gesteld moet worden, maar voor die vrijheid niet wezenlijk is. Misbruik zal er altijd zijn. Wat belangrijk is, is het doel van deze vrijheid, en dat doel is de waarheid vertellen aan de machthebbers [speak Truth to Power].
En aan het hooghouden en realiseren van vrijheid zijn risico’s verbonden. Het merkwaardige is dat vrijheid vaak wordt verwezenlijkt door een indringend besef van plicht, van een heilig moeten, van niet anders kunnen, van een oriëntatie op waarden. Dat gold uiteraard ook voor Zelensky.
Ik vertel dit eigenlijk alleen maar omdat Snyders vrijheidsbegrip opvallende kenmerken gemeen heeft met het vrijheidsbegrip van Victor Kal. Kal doet dat in zijn debat met Alexander Doegin – Poetins filoof.
Vrijheid bij Doegin is binding, traditie, externe autoriteit, bijeengehouden door een propagandistische schijnwerkelijkheid van valse voorstellingen, afgedwongen door een tirannieke wet die naar believen wordt aangepast door een autonome elite – vrijheid bij Kal en bij Snyder is een ernstig, geconcentreerd tasten en zoeken door individuen, gevolgd door een keuze die in verantwoordelijkheid wordt gemaakt, gesteund door een rechtsstaat die daartoe de mogelijkheden schept, een rechtsstaat die bindend geldt voor de elite die toevallig aan de macht is, ongeacht het mogelijke misbruik dat door sommigen van die vrijheid wordt gemaakt, en – hier volg ik specifiek Kal – dus ook ongeacht het onvermijdelijke ‘nihilisme’ dat door die liberale rechtsstaat wordt mogelijk gemaakt, een ‘nihilisme’ dat eigen is aan het ontzaglijke avontuur dat die moderniteit in wezen is.
Alexander Doegin over Moderniteit
Doegin groeide op in de Sovjet-Unie. Hij ontwikkelde zich als een ‘underground-filosoof’, was een dwarsligger met een enorme afkeer van de Sovjet-realiteit. Onder invloed van zijn lectuur – Guénon, Evola – ging die afkeer één op één over op de moderniteit in zijn geheel.
Zijn grootste vijanden zijn ‘individualisme’ en ‘liberalisme’. Amerika is de belichaming van die twee vijanden par excellence. Het Westen dient in een soort Armageddon definitief te worden verslagen door een spiritueel Rusland.
De meest fascinerende bladzijden van Kals boek zijn gewijd aan de analyse van de haat jegens Moderniteit die Doegin voortdurend ten toon spreidt. De Moderniteit is volgens Doegin vals, reduceert de mensen tot individuen, laat deze vermeende individuen in nihilistische onverschilligheid wegzinken, maakt dat ze willoos de macht en de mode en het geld achternalopen, en die Moderniteit – belichaamd in dat afschuwelijke, dominante Amerika met zijn aan de wereld opgedrongen liberalisme – dient definitief te worden uitgeroeid.
Doegin vertelt maar het halve verhaal, zo laat Kal zien. Maar er is ook iets dat wel waar is: die Moderniteit toont inderdaad onverschilligheid en gemakzucht en afwijzing van emancipatoire kansen. En toch wordt de moderne wereld ook nog gekenmerkt door iets heel anders, iets wat je de betovering van de vrijheid kunt noemen, de mogelijkheid om je los te maken van je afkomst, zaken als creativiteit, aandacht en concentratie, handelingen die je met ‘charme’ kunt aanduiden, ogen die stralen van verwachting.
Liberale vrijheid impliceert noodzakelijkerwijs dat de mogelijkheid tot onverschilligheid aan de realisering, de operationalisering van die vrijheid – iets bijzonders van je leven maken – voorafgaat. En dat zal altijd zo zijn. Het moderne nihilisme is weliswaar een voorwaarde van de moderne vrijheid, maar die moderne vrijheid valt daar zeker niet mee samen: “De emancipatie van de burger vormt de grote veronderstelling van de liberale democratie” (Kal, p. 79).
“[Hetzelfde] arrangement van een terughoudende staat en een ongeregelde maatschappij dat ‘nihilisme’ tot een mogelijkheid maakt, dat arrangement staat er tegelijk borg voor dat de burger in de gelegenheid is de morele kwestie wél te stellen en in alle ernst werk te maken van zijn vrijheid. Het laatstgenoemde zit onlosmakelijk vast aan het eerstgenoemde. Ontdoe je je van het eerste, dan ben je ook het tweede kwijt. Het constitutionele raamwerk van de moderne rechtsstaat is derhalve niet zozeer perfide, als wel een experiment of een waagstuk …” (Kal, p.81-82)
Even verderop wijst Kal ook op de realiteitsvreemde kwaliteit van Doegins denken. Er lijkt bij hem nooit een confrontatie met de werkelijkheid plaats te vinden.
Doegins opvatting over de liberale samenleving vat Kal samen in twee stellingen:
Verticale macht betekent hier: een autoritair bewind, een machtsregime dat met een mengeling van dwang en verleiding zorgt dat de gewenste uitkomsten in de maatschappij bereikt worden.
Het ‘nihilisme’ is hier de verzamelterm van alles wat akelig is in de westerse wereld: morele leegheid, gebrek aan verantwoordelijkheidszin, decadentie, onverschilligheid, zelfdestructieve dwarsigheid.
Hier tegenover stelt Kal twee stellingen van hemzelf waarin hij de preoccupaties van Doegin incorporeert, maar die een complete set van antithesen vertegenwoordigen:
Bij Kal is de mogelijkheid tot ledigheid, onverschilligheid en zelfdestructieve dwarsigheid onlosmakelijk verbonden met vrijheid. Die aberraties zijn weliswaar akelig, maar het is onvermijdelijk als vrijheid je lief is.
Verticale vrijheid bij Kal is iets radicaal anders dan bij Doegin. De innerlijke oriëntatie op wat waarde heeft, wat goed is om te doen, wat zowel een verrijking betekent voor het individuele leven als voor het gemeenschapsleven, is een oriëntatie die het kostbare gevolg is van de betovering die de vrijheid schenkt aan de vrije mens. Deze oriëntatie duidt Kal eveneens aan – daarmee doelbewust de betekenis van Doegin omkerend – met ‘verticale macht’. Kal heeft een hoge dunk van de mogelijkheid om je vrijheidsverwachting te realiseren, van de oriëntatie op waarden, van de richting die de vrijheidsbetovering aan de moderne mens verschaft.
In eerder werk heeft hij de praktijk van de godsdienst, de religie, de rituelen waarmee die praktijk wordt vormgegeven, ook beschreven als een ‘voorbereidend handelen’. En de voorbereiding waar hij dan op doelt, is op de rijkdom, de levensvervulling, de ernst, de verantwoordelijkheid waarmee de vrije mens zich ontplooit ten dienste van de samenleving en van zijn eigen ontwikkeling.
Het bijzondere van Kal is dat bij hem moderniteit en religie niet tegenover elkaar staan, maar dat ze elkaar kunnen versterken.
Traditionalisme, Esoterie en Doegins geopolitiek
Er zijn nog drie onderwerpen die in het boek van Kal een uitgebreide behandeling krijgen, en waarover ik in dit stuk niet al te veel zal zeggen: het betreft traditionalisme, esoterie en geopolitiek.
Kal wijdt fascinerende pagina’s aan de schetterende paradox dat uitgesproken aanhangers van de traditie, zoals Alexander Doegin, uiteindelijk altijd revolutionairen blijken te zijn. De bestaande orde, die de verheerlijkte traditie zo schandelijk miskent, dient resoluut omver te worden geworpen. De esoterische gerichtheid is evident, en de geopolitiek heeft zo veel fantastische elementen, dat een bespreking heel lastig is.
Tot besluit
Hierboven heb ik een paar keer de frase ‘misbruik maken van vrijheid’ gebruikt. Bij zijn verdediging van een bijna absolute vrijheid van meningsuiting weigerde Karel van het Reve hardnekkig om te spreken van ‘misbruik’. Misbruik bestaat niet – iedereen heeft het recht om te zeggen wat hij wil, ook de meest idiote of abjecte dingen. Ik denk dat hier een zekere verwantschap is met het vrijheidsbegrip van Kal: de nihilistische mogelijkheden zijn eigen aan de vrijheid zelf. En op die vrijheid moeten we zuinig zijn, en daarom ook op de mogelijkheid om misbruik van die vrijheid te maken, misschien zelfs door in dit verband niet eens van misbruik te spreken.
Ooit deed ik als negentienjarige uitzendwerk in Wijk aan Zee. Met een paar anderen bekleedde ik een paar hectare grond naast het Noordzeekanaal met een dikke laag kunststof. De fazanten stoven weg als we met ons busje vroeg in de ochtend aankwamen. Af en toe gleed er een reusachtig cruiseschip zwijgend voorbij tussen de woeste gronden. Onze bedoeling was om op die plaats een waterdichte bodem voor een gigantische afvalstortplaats te maken, een bodem die zou voorkomen dat het grondwater werd vervuild.
Een van mijn uitzendcollega’s was een bittere, vier-en-dertigjarige, meestal werkloze Wageninger die afgestudeerd was in de niet-westerse sociologie. En terwijl we samen langzaam voortgingen de gigantische zwarte kunststofstroken met een rijdend instrument aan elkaar te lassen zei hij op zeker moment plotseling:
The world is what it is. Men who are nothing, who allow themselves to become nothing, have no place in it.
Een klaroenstoot. Het was uiteraard een citaat – het zijn de openingszinnen van A Bend in the River, van V.S. Naipaul – en ze troffen mij. Opeens besefte ik dat je de gave van de vrijheid ook kunt afwijzen, dat je niet iets bijzonders kunt willen, dat je ook smalend over emancipatie kunt doen, dat je het streven naar hoge dingen belachelijk kunt maken, dat een cynische, nihilistische houding een open mogelijkheid is.
Later las ik meer van Naipaul. Zijn oeuvre kent heel wrange voorbeelden van dit soort nihilisme. Maar wie zijn essay heeft gelezen dat ooit door het NRC werd gepubliceerd onder de titel Onze universele beschaving, beseft dat ook Naipaul een hoge waarde toekende aan de moderne vrijheid die door Kal zo scherp wordt geanalyseerd, aan de mogelijkheid om A Way in the World te vinden, aan de betovering van de vrijheid, aan The Enigma of Arrival.
Kal valt zo nu en dan wel eens in herhaling. Die herhaling komt ook voort uit zijn serieuze poging om Doegin recht te doen; Kal probeer Doegins gedachten zo sterk en plausibel mogelijk voor te stellen. Uiteindelijk polemiseert Kal fel en scherp met Doegins conclusies, maar eerst laat hij zien vanuit verschillende invalshoeken hoe diens manier van denken in elkaar zit.
Ik miste een historische plaatsbepaling. Weliswaar is dit een filosofisch boek en geen geschiedkundig werk, maar dingen als panslavisme, slavofilie, de Russische ziel, de bijzondere beschavingsopdracht van het Russische volk, de geëxalteerde toon die daarbij hoort, zijn uiteraard veel ouder dan Doegin. Maar dit zijn kleine dingen. Ik heb nog niet vaak zo’n verhelderend boek gelezen.
The Hidden Law 
.png){kind=link}
_MET_117887.jpg){kind=link}
