Onlangs heb ik op deze niche-website een kleine serie geschreven over Jezus, een apologetisch en sceptisch essay, een nagelaten tekst van de Poolse filosoof Leszek Kołakowski.
In 2014 ontdekte de familie van de Poolse filosoof Leszek Kołakowski (1927-2009) in diens nalatenschap een ongepubliceerd essay, geschreven in nog ongeredigeerd Frans, dat vervolgens onder auspiciën van de historicus Alain Besançon (1932-2023) in twee delen werd gepubliceerd onder de titel: Jésus. Essai apologétique et sceptique (in het tijdschrift Commentaire, nr. 147, herfst 2014, en Commentaire, nr. 148, herfst/winter 2014/2015).
Het essay werd uit het Frans vertaald door Leon Otto de Vries onder de titel Jezus – een apologetisch en sceptisch essay (Zoetermeer: Klement 2015).
In het eerste deel heb ik de achtergrond en de enigszins polemische inleiding van het boek Jezus. Een apologetisch en sceptisch essay van Leszek Kołakowski, beschreven. In deel 2 volgden een paar uitwerkingen en andere onderwerpen die in het boekje aan de orde komen. Deel 3 ging over de delicate balans tussen het heilige en het profane, en de scheiding tussen Kerk en Staat. In deel 4 werd de door de Duitse predikant Rudolf Bultmann bepleite ‘ontmythologisering’ van het christendom kort besproken. Deel 5 behandelde beknopt de discussie tussen Bultmann en Karl Jaspers over ontmythologisering. Dit is het laatste deel: een kleine slotbeschouwing.
Tot besluit
Het slothoofdstuk van het essay heet Gissingen – en het is – hoewel het een beetje abrupt eindigt een van de indrukwekkendste teksten die ik ooit heb gelezen.
Het opent als volgt:
“Na de eeuwen van de verspreiding van de Verlichting zijn we plotseling ontwaakt in een sfeer van culturele en geestelijke ontreddering, opgeschrikt door een wereld die – zo schijnt het – bezig is zijn religieuze erfenis te verliezen. Onze vrees is meer dan terecht. De mythen die we kwijtraakten zijn niet zozeer vervangen door een verlichte rationaliteit als wel door de verschrikkelijke eeuwenoude karikaturen ervan.”
En even verderop:
“De intellectuelen zijn onmachtig en hoe dan ook niet in staat de mythen nieuw leven in te blazen, namelijk door duidelijk te maken dat ze om deze of gene culturele, morele of psychologische reden noodzakelijk zijn. En de poging om de rationalistische ideologie naar de mond te praten door het christendom te ‘ontmythologiseren’ is van alle mogelijke benaderingswijzen wel de minst betrouwbare.”
Want alleen door “priesterschap, profeten en daden van levend geloof kan de menselijke participatie in het heilige zich staande houden en verdiepen.”
Kołakowski probeert vervolgens het merkwaardige fenomeen te begrijpen van een curieuze joodse secte die een van de machtigste en meest scheppingsrijke godsdiensten ter wereld heeft voortgebracht, namelijk het (inmiddels in verval geraakte) christendom, en de rol die de liefde daarbij speelt en heeft gespeeld.
Interessante passages worden gewijd aan het verschil tussen geloven en theologiseren, aan de theoloog Paulus, en aan het merkwaardige feit dat een theoloog – Paulus dus – onderdeel van de Jezus-mythe is geworden doordat zijn zendbrieven zijn gecanoniseerd.
Het essay eindigt vrij abrupt met een paar speculaties over wat er gebeurd zou zijn als de beweging die Jezus ontketende een obscure joodse sekte gebleven zou zijn.
Enfin – het essay is duidelijk onvoltooid. Ik kan het nochtans van harte in uw aandacht aanbevelen.
Een paar opmerkingen tot slot:
Het begrip ‘mythe’ wordt eigenlijk nergens gedefinieerd of omschreven. Ik miste dat wel, al gebruikt Kołakowski het op een voor mij begrijpelijke manier.
Waarin is het essay sceptisch? Allereerst met betrekking tot de ontmythologisering, de weg die veel christenen gekozen hebben om het hoofd te bieden aan de rationalistische kritiek. En vervolgens met betrekking tot de kansen op overleving van het christendom.
Waarin is het essay apologetisch: Jezus, en alles waar Hij voor staat, is essentieel voor onze beschaving; zijn goddelijkheid en menselijkheid kunnen geen van beide worden genegeerd. Liefde is de kern van het christendom.
Een van de redenen dat dit essay nooit is afgemaakt en uitgegeven is – vermoed ik – omdat de tekst te veel de indruk van een afgerond antwoord wekt. Het is goed om dat bij het lezen van Kołakowski in het achterhoofd te houden.
Een paar persoonlijke opmerkingen
In zekere zin herneem ik – ik ben inmiddels bijna zestig – met deze serie de behandeling van een thema waarmee ik voor het eerst in mijn studententijd werd geconfronteerd. Ik kom uit een vrijgemaakt-gereformeerd milieu, heb met plezier op een vrijgemaakt-gereformeerde middelbare school gezeten (GSR in Rotterdam), ging tussen 1982 en 1989 studeren in Wageningen (Moleculaire Wetenschappen), werd lid van de vrijgemaakt-gereformeerde Kerk aldaar, werd bovendien lid van de VGSW, de Vereniging van (vrijgemaakt-) Gereformeerde Studenten in Wageningen, die zo’n 60 à 70 leden had in die tijd.
Ik weet dat zo’n opsomming voor veel lezers wat exotisch zal klinken, en het was ook wel een beetje exotisch, al zijn er wel schrijvers geweest die boekjes hebben opengedaan over die wereld, meestal in een bittere toonsoort, en borrelend van de verwijten.
Ik wilde een intellectueel worden, al zei ik dat nooit openlijk, en ik was dus vaak onder de tafels in kringlopen en antiquariaten te vinden, naarstig zoekend in bananendozen om de boeken te bemachtigen waarvan ik dacht dat ze mijn ambitie naderbij zouden kunnen brengen. Ik herinner me nog mijn vreugde toen ik het boek Verzet en Overgave (vertaling van Widerstand und Ergebung) van Dietrich Bonhoeffer aantrof voor fl. 1,75,=.
Maar het was niet alleen brandende ambitie die mij dreef: ik was werkelijk geïnteresseerd in de onderwerpen waarin ik me verdiepte, en ik was in mijn leesgedrag zeer gretig en bijna onvermoeibaar. Overigens was ik ook sociaal wel actief, al was ik – net als Maarten ’t Hart – aanvankelijk nog wel een beetje angstig in de omgang met meisjes.
Dat wil niet zeggen dat ik altijd over de fijne besnaring beschikte die nodig was om te begrijpen wat ik las. Veel kwesties gingen aanvankelijk mijn pet te boven, en mijn referentiekader bleek niet zelden ontoereikend om mijn filosofische, psychologische, literatuurwetenschappelijke en theologische lectuur te begrijpen. Maar ik denk dat het ook een belangrijke vormende ervaring is om soms te hoog te grijpen: veel dingen vielen bij mij pas later op hun plaats.
Ik had sterke religieuze gevoelens, en soms, als ik van Wageningen naar Bennekom (waar ik woonde) fietste over de Oude Diedenweg, dan was ik er bijna zeker van dat een engel mij zou opwachten in het huis waar ik een kamer had, en dat was bij een hospita die de meest eenzame persoon was die ik ooit heb ontmoet. Als ik uit college kwam, vroeg ze of ik thee kwam drinken, en dan zei ze ‘veertien’, wat het aantal vliegtuigen was dat ze die dag over had zien komen.
Ik las – naast allerlei andere dingen – Rudolf Bultmann, ik las John A.T. Robinson – de Anglicaanse bisschop – met zijn Honest to God, en ik besefte natuurlijk al snel dat zulke gedachten niet thuishoorden in een vrijgemaakt-gereformeerd hoofd. Maar ik twijfelde ook sterk aan de richting die ze aanwezen, zonder dat ik ook maar een moment in ernst kon geloven dat de orthodoxie waarin ik was opgegroeid een serieus alternatief kon zijn, en zonder dat ik ook maar een idee had waarom hun aanwijzingen mij niet verder konden helpen.
En ook die religieuze gevoelens hoorden eigenlijk niet thuis in een vrijgemaakt-gereformeerde ziel.
De resulterende martelende onzekerheid was voor mij een persoonlijk drama, ook omdat ik wel wist dat ik mijn ouders groot verdriet zou doen met mijn onzekerheden en met mijn voorlopig nog hoogst onzekere bevindingen. Ik probeerde wel het debat met mijn vader aan te gaan, maar diens rechtlijnigheid hielp mij niet verder: “God houdt niet van grapjes” wist hij me te vertellen toen ik een keer De humor van de bijbel van Okke Jager ter sprake bracht.
Over dit drama loog ik, althans ik stelde de zaken anders en veel minder dramatisch voor. Dat was dom van me, of in ieder geval verkeerd; ik heb er anderen mee beschadigd, en ik heb er ook zelf schade van ondervonden, maar het is niet anders.
Het is denk ik geen nieuws als ik vertel dat geestelijke behendigheid, belezenheid, humor, welbespraaktheid gebruikt kunnen worden om de eigen kwetsbaarheid te barricaderen. Terwijl het er natuurlijk op aankomt om die kwetsbaarheid zo te ontvouwen dat die goed, waar, schoon en herkenbaar wordt. Daarmee verdwijnt die kwetsbaarheid niet, maar wordt die overtuigend, menselijk en sterk. Ik geloof dat het dat is wat ik in poëzie zoek.
Enfin, hoezeer ik ook onder de indruk was van Bonhoeffers Verzet en Overgave, toch bleef ik onbevredigd achter met het concept van een niet-religieuze interpretatie van de christelijke boodschap, en van zijn voorstel voor een religieloos christendom.
Ik geloof dat ik pas door Kołakowski begrijp waarom.
In het eerste deel heb ik de achtergrond en de enigszins polemische inleiding van het boek Jezus. Een apologetisch en sceptisch essay van Leszek Kołakowski, beschreven. In deel 2 volgden een paar uitwerkingen en andere onderwerpen die in het boekje aan de orde komen. Deel 3 ging over de delicate balans tussen het heilige en het profane, en de scheiding tussen Kerk en Staat. In deel 4 werd de door de Duitse predikant Bultmann bepleite ‘ontmythologisering’ van het christendom kort besproken. Dit deel behandelt de discussie tussen Bultmann en Karl Jaspers over ontmythologisering.
Jaspers meent dat de filosofie nooit de religie in begripsmatige termen zal kunnen vertalen; Bultmanns project is gedoemd te mislukken. Dat komt enerzijds omdat de mensen in de tijd van Jezus in een bepaald opzicht net zo modern zijn als de modernen: zij vonden wonderen ook gek. En anderzijds omdat de modernen helemaal niet minder gevoelig zijn voor absurditeiten en dwaasheden als de ouden. De moderne wetenschap geeft geen totaalverklaring van al het bestaande, en de Heideggeriaanse hermeneutiek is daar evenmin toe in staat.
De theoloog Bultmann wil de bijbelse verhalen volgens zo’n hermeneutiek vertalen naar begrippen die voor moderne mensen begrijpelijk en aanvaardbaar zijn. De filosoof Karl Jaspers gelooft daar niet in. Hij wil de mythe intact houden, de taal van de mythe ongerept houden, omdat dat de enige manier is om de kracht van die verhalen te behouden. Het is onjuist om te denken dat mythen verkapte abstracte theorieën zijn, en dat we ze dus in een metafysische taal kunnen vertalen.
“Door in de mythe te leven wordt de mens zich bewust van de transcendentie, en in deze ontmoeting zijn ‘het objectieve’ en ‘het subjectieve’ niet los van elkaar te zien. Dat is de reden waarom het onmogelijk is de wetenschappelijke waarheid in de mythe te vinden, maar het is evenzeer onmogelijk – althans ongerechtvaardigd – om haar te reduceren tot de belevingswereld van de gelovige, tot de ‘existentiële’ ervaringsinhoud.”
En vervolgens:
“Om het geloof te redden probeert Bultmann de kritiek van de Verlichting in stelling te brengen, maar hij maakt zich die Verlichting eigen in haar meest ondeugdelijke, dogmatische, gesloten vorm.”
Bultmanns antwoord laat zijn pastorale bekommernis zien. Bultmann ontkent dat hij erop uit is te redden wat er nog te redden is van de christelijke boodschap. Zijn doel is om moderne mensen te laten zien wat dat geloof inhoudt. Jaspers kan evenmin accepteren dat er een opstanding mogelijk is, dat er bovennatuurlijke krachten werkzaam zijn, maar hoe kun je dan – vraagt Bultmann – moderne gelovigen het begin van Romeinen 6 uitleggen – een hoofdstuk dat gaat over erfzonde en verlossing.
Jaspers denkt dat de mythe intact moet blijven, maar gelooft dus evenmin in een ‘objectiveerbare’ betekenis van de elementen waaruit de mythe bestaat:
“De taal van de mythe biedt slechts codes die ons helpen transcendentie en existentie te begrijpen – twee dingen die onlosmakelijk met elkaar verbonden maar voor eeuwig en altijd ondoorgrondelijk zijn.”
Per saldo, zegt Kołakowski dan, heeft Jaspers sympathieke verdediging van de mythe veel overeenkomsten met de houding van Spinoza of de Franse libertijnen van de zeventiende eeuw: “We moeten het volk maar in zijn bijgeloof laten.”
En Kołakowski schrijft op p. 65 om de consequentie van deze opvatting te tekenen:
“Eenvoudige mensen hebben de mythe nodig als een verhaal dat ze letterlijk aanvaarden, en wat de meer verlichte geesten betreft, die kunnen de mythe slechts aanvaarden in de vorm van ‘codes’ die vagelijk verwijzen naar een ultieme, onuitsprekelijke werkelijkheid.”
Bultmanns bekommernis is de moderne mens die niet meer letterlijk in de duivel of de verrijzenis kan geloven.
Jaspers gelooft dat ook niet, maar hij heeft gelijk in twee dingen: je kunt de mythe niet in abstracte codes gieten, en de moderne mens is niet zo rationeel als Bultmann aanneemt.
Want hoe komt het eigenlijk dat godsgeloof her en der nog wel enig aanzien geniet, maar vrijwel niemand in de duivel gelooft. Waarom zou dat laatste ‘irrationeler’ zijn dan het eerste?
Een mogelijk antwoord, zegt Kołakowski, is dat voor zover God nog enig aanzien geniet hij niet de God van de christenen is, maar een pantheïstische of deïstische God – de grote computer achter alle ingewikkeldheid.
“De God van de christenen, de voorzienige wijsheid, de God die een persoon is in herkenbare zin, de God die zich om zijn schepselen bekommert en in hun levens in grijpt is helemaal niet respectabel. Komt dit omdat ‘de wetenschap’ hem onaanvaardbaar vindt? Ik denk van niet. Hij is onaanvaardbaar voor het sciëntistisch rationalisme, en dat is een filosofische doctrine, ja zelfs een soort theologie, in plaats van de wetenschap zelf.”
En die doctrine maakt ons er bepaald niet rationeler op. “Wij zijn niet minder bijgelovig dan onze voorouders van twintig eeuwen geleden.”
En er is volgens Kołakowski nog een reden waarom Bultmanns oplossing niet kan slagen. En dat is dat alle oplossingen die nog enigszins godsdienstig genoemd kunnen worden, even ‘mythologisch’ zijn als de mythen waarvan Bultmann zich wil ontdoen. Christus die ‘het Woord van God’ is, is even mythologisch als Christus die ‘de Zoon van God’ is. Historiciteit is irrelevant hier. Over historische feiten kun je het eens of oneens zijn, en de scheidslijn loopt dan niet tussen gelovigen en ongelovigen.
“We ontkomen niet aan het dilemma: ofwel de ‘mythologische’ aanvaarding van het christendom, ofwel een sciëntistisch rationalisme dat volledig aan God voorbij gaat.”
Bovendien volgt uit Jaspers constatering dat de mythe niet in theoretische concepten kan worden vertaald – een gedachte waaruit volgt dat alle theologen werkeloos zouden worden – niet dat gelovigen de mythe niet zouden kunnen begrijpen. Dat hebben ze immers eeuwenlang gedaan, en dat doen ze nog, zij het met minder mensen dan voorheen.
Ook Jaspers oplossing met een mythe voor eenvoudigen en een filosofie voor verlichten is uiteindelijk niet houdbaar.
Bultmann wilde de christelijke mythe vertalen, en reduceerde het geloof daarmee tot een vrijwel onmededeelbare beleving.
Jaspers handhaafde de mythe, maar achtte die voor de hoogontwikkelden niet meer bereikbaar.
De vraag is of er een christendom zal overleven dat ook in de hogere cultuur aanvaard wordt. Strijdig met de wetenschap is dat niet; strijdig met een momenteel zeer dominante vorm van rationaliteit is dat wel. Hoe dat verder zal gaan is niet met zekerheid te zeggen.
[Dit is het vierde deel van een kleine serie die ik op deze kleine website zal publiceren dezer dagen. Hier is Deel 3. Het 2e deel gaat daaraan vooraf. En het begint met Deel 1.]
In het eerste deel heb ik de achtergrond en de enigszins polemische inleiding van het boek Jezus. Een apologetisch en sceptisch essay van Leszek Kołakowski, beschreven. In deel 2 volgden een paar uitwerkingen en andere onderwerpen die in het boekje aan de orde komen. Deel 3 ging over de delicate balans tussen het heilige en het profane, en de scheiding tussen Kerk en Staat. In dit deel zal het vooral gaan over de door de Duitse predikant Bultmann bepleite ‘ontmythologisering’ van het christendom.
In de kern is de ontmythologisering van de christelijke nieuwtestamentische geloofsverkondiging het aanpassen van de traditionele verkondiging op zodanige manier dat wat er in een moderne verkondiging wordt gezegd overeen zou kunnen komen met ons wetenschappelijke wereldbeeld. Alles wat volgens de criteria van de wetenschap onaannemelijk is, wordt als fictie beschouwd.
Dat vergt aanpassingen. Die aanpassingen kun je doen door wonderen en geloofswaarheden – alle dingen die als bovennatuurlijk worden beschouwd of beleefd – weg te redeneren: Jezus liep dan niet in werkelijkheid, maar slechts bij wijze van spreken over het water, of de Verrijzenis betreft geen historische gebeurtenis, maar bijvoorbeeld een emotionele realiteit in het gelovige gemoed, of Jezus is niet langer ‘de Zoon van God’, maar nog wel ‘het Woord van God’, wat overduidelijk niet letterlijk bedoeld kan zijn. Maar die laatste uitdrukking is nog wel poëtisch genoeg om onder de dichterlijke vrijheid te vallen, waardoor het bij enigszins welwillende wetenschappers en bij het grote publiek minder lust tot tegenspraak oproept. Die aanpassingen zouden dan aanvaarding van de boodschap bevorderen.
Je kunt in de christelijke verkondiging drie elementen onderscheiden:
Er zijn de min of meer algemeen aanvaarde feiten: Jezus heeft bestaan, hij leefde (ongeveer) in de tijd die in de evangeliën wordt beschreven, hij predikte de Liefde en het Laatste Oordeel, hij beloofde het Koninkrijk aan wie in hem geloofde, hij werd gekruisigd.
Geloofswaarheden. Deze worden over het algemeen als onaannemelijk beschouwd. Deze zijn bijvoorbeeld dat hij Gods Zoon is die geboren werd uit een maagd, dat hij verwekt werd door de Heilige Geest, dat hij neerdaalde in de hel (een geloofswaarheid met weinig ondersteuning in het Nieuwe Testament), dat hij de drager van Gods Woord en Zijn beloften is.
Dingen die in een tussencategorie vallen: ze zijn duidelijk bovennatuurlijk, maar ze worden als echt gebeurd verteld. Dit betreft bijvoorbeeld de wonderen: genezingen, mensen die opstaan uit de doden, water dat in wijn wordt veranderd, Jezus die blijkt over het water te kunnen lopen, een sprekende Duif bij Jezus’ doop, enzovoort. Daarnaast natuurlijk de Transfiguratie (de verheerlijking op de berg), de Verrijzenis en de Hemelvaart. Deze derde categorie betreft dus ‘geloofswaarheden’ die als historische werkelijkheid worden voorgesteld in de evangeliën.
Een als feit voorgestelde geloofswaarheid als de Verrijzenis – protestanten spreken meestal van Opstanding – zal nooit aangetoond of ontkracht kunnen worden. De vraag is dus of een als feit voorgestelde geloofswaarheid als de Verrijzenis denkbaar is. Sinds de zeventiende eeuw is het altijd hetzelfde liedje, zegt Kołakowski dan: het kan niet, en daarmee is de kous af. In dit verband haalt hij het antwoord van Spinoza aan op een brief van Hugo Boxel waarin Boxel getuigen aanhaalt die spoken hebben waargenomen. Boxel krijgt geen antwoord van Spinoza, want volgens hem kan het gewoon niet, punt uit.
Kołakowski wijst er op dat het ook voor tijdgenoten of middeleeuwers volkomen evident was dat de evangelieverhalen in sommige opzichten buiten de natuurlijke orde vallen. Ook tijdgenoten waren buitengewoon verbaasd dat met een vingerknip water in wijn veranderd kon worden, of dat er iemand opstond uit zijn graf. Daar is geen moderne wetenschap voor nodig.
Vervolgens ontspint er zich in het essay van Kołakowski een dialoog tussen een apologeet en een scepticus. Kan de Verrijzenis, vraagt de Scepticus, niet op een natuurlijke manier verklaard worden: er zijn immers ook bijna-dood-ervaringen en andere gekke dingen? De Apologeet meent van niet. Een verschijnsel als de Verrijzenis zal nooit toegang krijgen tot de registers van het rationele denken. Slechts in de ogen van de gelovige openbaart zich het wonder. Alles is immers bovennatuurlijk, ten minste als het waar is dat God de schepping heeft voortgebracht. Maar u geeft dus toe, zegt de Scepticus dan, dat Gods tekenen niet op rationele manier te ontdekken zijn? En de Apologeet zegt dan dat de vermeende afwezigheid van goddelijke tekenen het rechtstreeks gevolg zijn van het rationalistisch credo.
Deze dialoog gaat niet over de Verrijzenis, zegt Kołakowski dan tot besluit, maar over de zogenaamde ‘ontmythologisering’.
De naam die als eerste verbonden is met die ‘ontmythologisering’ is Rudolf Bultmann. Hij was een Duitse predikant, theoloog en hoogleraar die een boek heeft geschreven dat Neues Testament und Mythologie heet. Daarin bepleitte hij de hierboven beknopt beschreven ontmythologisering.
Volgens Kołakowski bestaat er geen ‘ontmythologiseerd’ christendom:
“Het ‘ontmythologiseerde’ christendom is niets anders dan het areligieuze rationalisme; zo’n ‘ontmythologisering’ valt niet te realiseren, zelfs niet ten dele, zonder vrijwel meteen in flagrante tegenstrijdigheden te vervallen. Bovendien vereist het project van ‘ontmythologisering’ quasi-empirische premissen, en deze premissen zijn hoogst twijfelachtig.”
Bultmann benadrukte dat zijn benadering voortkwam uit de problemen die hij bij zijn pastorale werk had ondervonden. Omdat het
“voor de exegeet of historicus onmogelijk is de ‘existentiële’ relatie tussen hemzelf en de auteurs of de personen waarover de tekst spreekt te elimineren, begrijpt hij de tekst – zoals die van het Nieuwe Testament – alleen langs de weg van zijn eigen ervaringen, emoties en verlangens, in de context van zijn leven, vanuit het historisch milieu waarin hij is opgegroeid.”
Het begrip van de tekst verandert daarom met de persoonlijke levenservaringen van de lezer.
Uitgegeven door de Volkskrant toen Kolakowski in 1983 de Erasmusprijs kreeg (exemplaar en foto Wilbert van Walstijn – onder dank)
Het gaat hierbij feitelijk om dezelfde kwestie die ook speelde bij de totstandkoming van het Franse modernisme en de Duitse liberale en protestantse theologie van de 19e eeuw. De tekst verandert niet, maar de perceptie ervan verandert onvermijdelijk. Zou dat dan niet betekenen dat teksten die van goddelijke oorsprong zijn, en pretenderen waar te zijn, toch steeds veranderen? Dat dus de waarheid verandert?
Het modernistische antwoord was: de waarheid blijft, maar een definitieve formulering is onmogelijk. In de persoonlijke ervaring van de gelovige blijft die waarheid behouden.
Maar wat er dan nog overschiet blijft de vraag:
“Waarom zou het onmogelijk zijn dat het ware christendom (waarvan echter de wijze waarop het zich uitdrukt telkens weer cultuurrelatief is) op zekere dag uitdrukking vindt in proposities als: God bestaat niet, er is geen heil, geen verlossing, geen vergeving, geen erfzonde, geen eeuwig leven, geen liefde?”
Uiteraard zullen ook deze formuleringen voorlopig zijn, maar toch.
Het geloof is dus eerder een ontmoeting van de ‘existentie’ met het Woord dan het aanvaarden van een aantal proposities.
Wat blijft er na deze zuivering nog van het christendom over, vraagt Kołakowski dan?
“Wat er volgens Bultmann overblijft is het geloof in lutherse zin, namelijk het in Jezus geopenbaarde vertrouwen op God; dus een geloof dat zich niet kan baseren op welke intellectuele grondslag dan ook, een fiducia waarvan we eigenlijk niet eens kunnen zeggen dat ze een theoretische waarheid – ‘God bestaat’ – behelst, aangezien deze in zichzelf geen enkele existentiële betekenis heeft, althans voor zover ze verschijnt als een aspect van de persoonlijke ervaring.”
[WORDT VERVOLGD – de discussie tussen Rudolf Bultmann en Karl Jaspers]
[Dit is het derde deel van een kleine serie die ik op deze kleine website zal publiceren dezer dagen. Deel 2 vindt u hier. En uiteraard is er ook een Deel 1.]
In het eerste deel heb ik de achtergrond en de enigszins polemische inleiding van het boek Jezus. Een apologetisch en sceptisch essay van Leszek Kołakowski, beschreven. In deel 2 volgden een paar uitwerkingen en andere onderwerpen die in het boekje aan de orde komen. In dit deel zal het vooral gaan over de scheiding tussen Kerk en Staat. Het deel over ‘ontmythologisering’ volgt hier na.
Het Heilige en het Profane – Kerk en Staat
Het heilige en het profane kunnen niet zonder elkaar. Kołakowski eindigde zijn hoofdstukje over dit onderwerp welsprekend als volgt:
“Nee, Jezus heeft niet de tirannie van het heilige gepredikt. De verwachting van het eschaton [oordeelsdag, einde van de geschiedenis] heeft hem er niet toe gebracht de onwerkelijkheid van het werkelijke of het intrinsieke kwaad van het profane af te kondigen. Hij heeft het profane op zijn plaats gelaten. God zorgt voor de mussen en de lelies. Hij voedt en kleedt ons, Hij behoedt wat hij geschapen heeft en Hij heeft alles geschapen; Hij vraagt van ons om nooit slaaf te worden van aardse goederen, maar Hij veroordeelt die niet, want dan zou Hij zichzelf moeten veroordelen.
Maar aangezien Hij ons vrij geschapen heeft, dus onvolmaakt, is Hij niet in staat de spanning tussen het heilige en het profane weg te nemen; die spanning vergezelt ons onophoudelijk. En de volledige scheiding tussen beide is niet mogelijk noch wenselijk.”
Maar hoe zit het dan met de scheiding van wereldse en kerkelijke macht, de scheiding tussen Kerk en Staat.
Een kleine excursie: de scheiding tussen Kerk en Staat is een heel belangrijk geloofsartikel van atheïstische denkers, en dat is terecht. Maar het is historisch geenszins het geval dat het een puur atheïstische verworvenheid is, of zelfs maar dat ze als eersten of als enigen hiervoor geijverd hebben. Ook christenen vonden die scheiding belangrijk. De kerk mocht niet worden geregeerd door de staat, en de geaccepteerde consequentie was dat ook de staat niet mocht worden geregeerd door de kerk.
En in wezen komt de scheiding tussen Kerk en Staat ook voort uit die balans tussen het heilige en het profane. Beide domeinen hebben hun goed recht, en beide mogen ze naast elkaar bestaan. De consequentie is dat ook Kerk en Staat hun eigen zaken moeten kunnen regelen zonder inmenging van de ander. Het gaat in de context van Kołakowski’s essay uiteraard over het christendom, maar adeldom vereist dat deze ruimte ook aan anderen, zoals moslims, wordt vergund, en de moslims zullen het dan uiteraard op hun beurt ook eens moeten zien worden over de neutraliteit van de Staat.
Deze balans kan overigens sowieso niet uit het atheïsme voortkomen, en wel precies omdat het atheïsme het domein van het heilige ontkent. Het christendom kent beide domeinen. Met deze filosofische discussie in het achterhoofd moeten ook de atheïstische pleidooien om Art. 23 GW te elimineren worden beschouwd.
De scheiding tussen Kerk en Staat begon met Jezus’ antwoord op de valstrik die de Farizeeën voor hem hadden gespannen om te zien of Jezus er misschien een voorstander van zou wezen om geen belasting te betalen. Jezus antwoordde simpel: “Geef de keizer wat des keizers is.”
Dat was geen aansporing om ons dociel jegens overheden te gedragen. Het kwam eerder voort uit onverschilligheid. Die tijdelijke dingen bestaan nu eenmaal, al hebben ze maar een beperkt belang, en ze zijn eindig in de tijd bovendien, want het oordeel komt eraan.
De christenen zochten een oplossing: enerzijds wilden ze geen vreemde enclave in een vijandige wereld zijn, en ze wilden ook geen theocratie (over het algemeen). Daaruit kwam uiteindelijk de balans voort waarop we nog steeds voortbouwen. Het streven naar theocratie is volgens Kołakowski nooit mainstream geweest binnen het christendom. Maar ook hier zijn de problemen nooit definitief opgelost, want binnen de Islam is de verleiding van de theocratische oplossing nog groot.
Kołakowski schrijft op p.38:
“De scheiding van Kerk en Staat in de moderne democratieën betekent: religieuze tolerantie voor iedereen, binnen de grenzen van geldende wetten; geen verplicht godsdienstonderwijs op scholen; geen enkel wettelijk vastgelegd privilege voor leden van een specifieke godsdienstige gemeenschap; de gelijkheid van iedereen voor de wet, ongeacht godsdienst; geen enkel institutioneel gegarandeerd vetorecht voor de Kerk in publieke aangelegenheden of in de processen van wet- en regelgeving. Om de mensen te overtuigen van haar positie in de ene of de andere specifieke discussie (bijvoorbeeld rond echtscheiding of abortus) beschikt de Kerk over geen enkel dwangmiddel, het enige wat zij heeft is haar geestelijke overtuigingskracht.”
Dat alles is rechtmatig en wenselijk, zegt hij dan.
Kleine excursie: de scheiding strekt zich feitelijk naar beide kanten uit. Ook de Staat heeft niks te vertellen over de zaken van de Kerk. Onder andere de Theologische verklaring van Barmen (de zogeheten Barmer Thesen), het theologische fundament van de Duitse Bekennende Kirche tussen 1934 en 1945, is nadrukkelijk opgesteld om ook staatsinmenging in kerkelijke zaken te veroordelen.
Maar dan rijst er nog steeds een machtig probleem. De democratie houdt er geen verplichte doctrine op na die ze alle burgers wil opleggen. Maar het is natuurlijk onmogelijk om bij het opstellen van fundamentele wetten volstrekt waardevrij te blijven. Wie ‘burgerlijke vrijheden’, ‘gelijkheid voor de wet’, ‘mensenrechten’ zegt, baseert zich op bepaalde waarden: vrijheid is beter dan despotisme, en gelijkheid is beter dan een systeem van institutionele privileges. Het gaat immers om rechtvaardigheid. Maar hoe weten we zo zeker dat die dingen rechtvaardig zijn. Het is geenszins zelf-evident: de meeste mensen op aarde kunnen zonder. Ook het meerderheidsargument is zwak. Meerderheden kunnen verschuiven, en als de meerderheid voor despotisme kiest, worden we door het loutere feit van die meerderheidsopvatting – hoop ik – toch niet volautomatisch van deze mening overtuigd.
Excursie: precies daarom is het zo belangrijk om niet van alleen van ‘democratie’ te spreken – democratie sec is het dictaat van de meerderheid – maar van de ‘democratische rechtsstaat’, waarin dus de overheid gebonden is aan het recht, waarin de volksvertegenwoordiging democratisch wordt gekozen, en waarin de rechten van minderheden zijn gegarandeerd.
Maar als er een achterliggende bron moet zijn van de waarden waarop we ons baseren, dan kan dat alleen maar een goddelijke wet zijn of een natuurwet (in het essay heeft de vertaler gekozen voor ‘natuurwet’ of ‘wet van de natuur’, maar ik vermoed dat ik hier voor natuurrecht zou hebben gekozen).
Jezus heeft geen wet- of regelgeving aan ons nagelaten. Hij heeft gezegd wat ieder van ons afzonderlijk moet doen, hoe we goed van kwaad kunnen onderscheiden. In zijn gesprek met de duivel zei hij dat we alleen God moeten dienen. Hij zei dat als drager van het Woord van God. “Zijn leer is geen stuiver waard”, zegt Kołakowski, “zonder het geloof dat Jezus de Christus is, dat deze sterfelijke en lijdende mens werkelijk de drager van het Woord was.”
Dwingend opleggen kun je zo’n geloof nooit. De enige waarde van zo’n geloof is een geloof dat vrijwillig en in vrijheid wordt verkozen. En dan schrijft Kołakowski (p.41):
“Zolang het blijft bestaan, ook al is het in een afgezwakte, halfbewuste, residuele vorm, kan het geloof voor het profane leven dienstig zijn ter ondersteuning van de overtuiging dat het onderscheid van goed en kwaad reëel is, dat het wortelt in een orde die ons leven te boven gaat en niet afhankelijk is van de grillen van een overheid, een koning, een meerderheid, een politieke partij of, ten slotte, van ieder van ons afzonderlijk. Gesteld dat het volledig zou verdampen, zelfs als zijnde een vaag geloof in de natuurwet, dan heeft men alle reden om te voorspellen dat dit zal leiden tot de ineenstorting van de Europese beschaving.”
Kołakowski betwijfelt of het geloof in de natuurwet of het natuurrecht – vaak de agnostische of atheïstische variant van het goddelijk woord, maar ook wel door sommige christenen bepleit – de teloorgang van het geloof in het goddelijk woord lang kan overleven.
De scheiding tussen Kerk en Staat kwam allereerst door vorsten die geen kerkelijke bemoeienis wilden, wetenschappers die last hadden van theologen, christelijke hervormers die de kerk wilden zuiveren. Uit deze pogingen tot secularisering zijn wetenschap en moderne instituties ontstaan.
Lange tijd heeft deze seculariseringstendens en de resulterende (gedeeltelijke) scheiding tussen Kerk en Staat nauwelijks invloed gehad op het geloof dat het onderscheid van goed en kwaad niet van ons afhangt. Het onderscheid was gegrond ofwel in het goddelijk woord ofwel in het natuurrecht. Het eindigde met de door Nietzsche geproclameerde ‘dood van God’. Hobbes, Spinoza en Hume zeiden het bijna, maar Nietzsche zei het onverbloemd. “Daarmee heeft hij”, zegt Kołakowski, “de grondslag gelegd voor een nieuwe beschaving; die grondslag is de grondeloosheid, de afgrond”.
Kołakowski eindigt zijn hoofdstukje als volgt:
“Maar volgens de boodschap van Jezus is er immers het Koninkrijk, en dat is de enige reden waarom het leven niet noodzakelijk een mislukking is. Bestaat dat Koninkrijk niet, dan is de consequentie hiervan dat het leven wèl een mislukking is – altijd, in alle gevallen. Dat is de nietzscheaanse boodschap, het is de premisse, de verborgen, soms tegen wil en dank toegegeven, zelden geëxpliciteerde maar onvermijdelijke premisse van een volkomen geseculariseerde en ‘ontmythologiseerde’ beschaving.”
[Dit is het tweede deel van een kleine serie die ik op deze kleine website hoop te publiceren de komende dagen. Deel 1 vindt u hier.]
In het eerste deel heb ik de achtergrond en de enigszins polemische inleiding van het boek Jezus. Een apologetisch en sceptisch essay van Leszek Kołakowski, beschreven. Hier volgen een paar uitwerkingen en andere onderwerpen die in het boekje aan de orde komen.
Het is misschien goed om er vooraf op te wijzen dat ook gerenommeerde en algemeen gerespecteerde christelijke schrijvers het begrip ‘mythe’ gebruiken om de godsopenbaring te duiden. Bijvoorbeeld C.S. Lewis, een bekend Engels letterkundige, schrijver en apologeet van het christendom, die zei het grootst mogelijke respect te hebben voor Gods mythen.
Mythe is in onze tijd iets als ‘kletsverhaal’ gaan betekenen, en ik vrees dat hier niet alleen dédain jegens mythen wordt getoond, maar jegens de wereld van de verbeelding in het algemeen. Zonder verbeeldingskracht, zonder voorstellingsvermogen, zonder verwondering, zonder creativiteit, zonder begripsvermogen, zonder het vermogen om onze fragmentarische ervaringen in een synthese onder te brengen, zijn wij niets, helemaal niets, hooguit een chemisch proces. En de mythe is de hoogste vorm van de genoemde schone zaken.
Maar zelfs de mythe van dat ‘chemisch proces’ – want ook dat is een mythe, een synthese – kan niet zonder verbeeldingskracht tot stand komen, al is er wel zelfbedrog nodig om die schamele mythe in volle ernst als evangelie te verkondigen.
Apocalyptische verwachting
Echt vergeten is Jezus niet, veel mensen noemen nog regelmatig zijn naam, maar toch wordt hij nog maar door een kleine minderheid in gedachtenis gehouden in de eerder geschetste traditionele zin. Iedereen die het moderne leven kent, zal dat beamen.
Essentieel voor Jezus’ optreden is dat zijn leven en onderricht zich afspeelt in de schaduw van de laatste dag, de Dag des Oordeels. Het christendom wordt zonder deze apocalyptische heilsverwachting onbegrijpelijk. Jezus riep niet alleen op tot de berouw en ootmoed met het oog op de wederkomst. Hij begon daadwerkelijk het Koninkrijk Gods op te bouwen, hij vergaf mensen hun zonden, hij zei tot één van de medegekruisigden: ‘Heden zult gij met Mij in het paradijs zijn’. Dat kon Hij alleen maar doen als je aanneemt dat Hij van goddelijke oorsprong is. Die aanspraak was een directe ergernis voor de joodse schriftgeleerden.
Jezus was niet alleen de heraut van het Koninkrijk, hij was er de drager van. En daarom kon hij ook zeggen dat alles wat wij doen en denken ondergeschikt moest worden gemaakt aan de zaak van het einde dat nabij is. Daarom moeten wij afstand doen van de zaken die slechts aardse bekommernissen zijn. Al die dingen verbleken namelijk bij de opperste bekommernis – de parel van grote waarde.
De goddelijke en de door mensen bewerkstelligde apocalyps
Het christendom is er uiteindelijk in geslaagd om de onzekerheid van het moment van het Oordeel te incorporeren, en tegelijkertijd het reeds aangebroken Koninkrijk te aanvaarden. Daarbij verbood de kerk altijd speculaties over het moment van de Dag des Oordeels. Ook Christus wist dat moment immers niet – kennis daarover kwam alleen de Vader toe.
Van belang is om scherp te onderscheiden tussen de apocalyptische verwachting van de eerste christenen en hun erfgenamen, en onze vrees voor een wereldwijde ramp, een wereldoorlog door eigen toedoen, een ramp die aan de menselijke beschaving een einde zou kunnen maken.
De eerste is in de tijd onbepaald, maar die kun je wel prediken; hij is immers van goddelijke oorsprong, en kent perspectief – de tweede niet, want die is van menselijke oorsprong en bewerkstelligt een definitief einde. Zeggen dat die wereldoorlog of die door de mens geïnduceerde ramp onvermijdelijk is, betekent immers capitulatie voor de mogelijkheid om hem te voorkomen. Dat is – filosofisch uitgedrukt – een miskenning van het essentiële onderscheid tussen het mogelijke en het noodzakelijke.
Het grote gebod en de schande om christen te zijn
Het grote gebod had ik al in het eerste deel samengevat. Ik herhaal die samenvatting nog een keer:
Maak geen afgod van de tijdelijke dingen, besef dat het bederf van je ziel het ergste is wat je kan overkomen, heb deel aan het Koninkrijk Gods, besef dat er een goddelijk einde zal komen aan de geschiedenis, een Laatste Oordeel, heb God en uw naaste lief, en besef dat zelfopoffering ter wille van het hoogste beter is dan jezelf compromitteren door het vergankelijke uit gemakzucht of wellust of eigenbelang voorrang te verlenen.
Kołakowski acht het idee van een goddelijke Oordeelsdag meer dan ooit noodzakelijk, omdat het misschien wel de enige manier is om de eerder genoemde apocalyps door eigen toedoen te voorkomen.
Deze goddelijke apocalyps bewerkt het besef dat aardse goederen en zaken in het licht van het komende oordeel secundair zijn; er komt geen absolute waarde aan toe. Er anders over denken is idolatrie, het bewijzen van de hoogste eer aan wat in feite vergankelijk, onbeduidend en van geen gewicht is.
In dit verband ligt het erg voor de hand om een bekend bijbelwoord te citeren – het citaat komt overigens niet voor bij Kołakowski:
“Verzamelt u geen schatten op aarde, waar mot en roest ze ontoonbaar maakt en waar dieven inbreken en stelen; maar verzamelt u schatten in de hemel, waar noch mot noch roest ze ontoonbaar maakt en waar geen dieven inbreken of stelen. Want, waar uw schat is, daar zal ook uw hart zijn” (Mattheüs 6:19-21; NBG51).
Kołakowski wijst er nadrukkelijk op dat Jezus geen minachting had voor de gewone zaken des levens, de echtelijke liefde, het brood, de vissen en de wijn, al datgene wat des keizers is. Hij zette die dingen alleen op hun plaats. En Kołakowski schrijft dan op p.22:
“Er is maar één ding dat geldt als het absolute kwaad, en dat is het kwijtraken van je ziel, het onherstelbare bederf ervan.”
Hij meent vervolgens dat dat is wat er in onze tijd gebeurt: de mensen hechten oneindig veel waarde aan welvaart, bezit, welbevinden, geld, aanzien – allemaal zaken die van secundair belang zijn. En erop wijzen dat dat het geval is, maakt iemand lachwekkend – en daarmee wordt – zegt Kołakowski – Jezus eigenlijk lachwekkend.
Die lachwekkendheid is een directe echo – het oorspronkelijke geluid komt niet bij Kołakowski voor – van de eerste brief van Paulus aan de Korintiërs hfdst. 1:23 (NBG51):
“… doch wij prediken een gekruisigde Christus, voor Joden een aanstoot, voor heidenen een dwaasheid.”
En het gekke is dan, zegt Kołakowski, dat er wel mensen zijn die dit inzicht – dit grote gebod – in hun leven in praktijk brengen, ze kennen matiging, zelfopoffering, ze staan pal voor dingen die echt belangrijk zijn in het leven, zelfs ten koste van hun eigenbelang, maar er zijn er maar heel weinig die dit grote gebod durven prediken.
Op p. 24 schrijft Kołakowski:
“Wat een schouwspel! Met het tijdperk van de Verlichting, van het rationalisme, is het gedaan, overal gaat de Verlichting uit, behalve in de kerken en bij de theologen.
Maar we weten dat Hij gelijk heeft. We weten dat er voor de belangrijkste bekommernissen van de mensen geen zuiver technische en organisatorische oplossingen bestaan. Ze vereisen wat Johannes de Doper een metanoia noemde, een verandering van geest. Zo’n verandering laat zich per definitie niet technisch produceren. Ze bestaat in de erkenning dat de wortel van het kwaad in onszelf ligt, in ieder van ons, alvorens het vorm aanneemt in instituties en doctrines.”
En deze metanoia is nauw verbonden met het idee van de laatste oordeelsdag.
En daarmee snijdt Kołakowski ook het thema aan van de schuld: de voorwaarde voor onze redding is om het kwaad te ervaren als de eigenlijke toestand van onze ziel – en dat is de betekenis van zich schuldig voelen.
De rehabilitatie van de schuld
Victor Kal
Dit is de titel van een essay van de filosoof Victor Kal. In 2000 publiceerde Kal een artikel in Radix waarin hij ‘de rehabilitatie van de schuld’ bepleit. Het artikel bevat geen verwijzing naar Kołakowski, maar Kals bekommernis – alhoewel niet specifiek christelijk (Kal is joods) – lijkt in dit specifieke opzicht vrij nauwkeurig dezelfde.
Kal besluit zijn artikel aldus:
“In de liturgie krijgt de schuld eerst haar voor iedereen zichtbare plaats. Een aparte plaats, want het heilige van de liturgie valt niet samen met het profane van het gewone leven. Een volledig geseculariseerde wereld zal zo’n aparte plaats niet meer kennen. Alles wordt daar opgeslokt door het profane leven, dat niet schroomt zich als onschuldig te afficheren. Wordt de schuld echter weggedrongen, dan verkommeren vrijheid en verantwoordelijkheid. Een liturgie kan daartegen beschermen, en helpen de schuld, die men niet graag mag, in het eigen leven te rehabiliteren.”
Ook Kołakowski meent dat het schuldgevoel een essentieel onderdeel is van de religie, al houdt hij zich in dit essay in de eerste plaats bezig met het christendom. Want wie zich bevrijdt van het schuldgevoel, komt al gauw uit bij de maatschappij of de opvoeding of het systeem dat alle ellende veroorzaakt. Het kwaad verdwijnt voor wie het niet meer ontdekt in zichzelf. En ook in psychoanalyse en psychotherapie is voor de realiteit van de menselijke schuld geen plaats.
De gevolgen van een razendsnelle secularisatie zijn op dit punt niet gemakkelijk te extrapoleren of te kwantificeren, maar het lijkt bepaald niet onaannemelijk dat wat we als de ziekten van onze beschaving zien: decadentie, verslaafdheid aan welvaart, aan materieel, lichamelijk en sociaal welbevinden, aan slachtofferschap, aan onze gewoonte om voortdurend anderen of de omgeving de schuld geven, direct te maken heeft met het wegvallen van de christelijke ideeën over schuld en kwaad.
Moet de kerk zich engageren en bij de tijd gebracht worden?
De kerk ontkomt er niet aan om zich uit te spreken over morele kwesties die onze omgang met het tijdelijke beheersen, maar Kołakowski meent dat een kerk die alsmaar bij de tijd wil zijn, die verzuimt de mensen over het kwaad in te lichten en op God en Jezus te wijzen, een negatieve selectie in eigen gelederen zal bewerkstelligen. Als de kerk een politieke lobbyclub wordt of hippe sociëteit zal ze de mensen die God zoeken afstoten, en slechts de mensen die activisme of gezelligheid zoeken, aantrekken. Ze bewerkt daarmee haar eigen overbodigheid.
Het sacrale en het profane
En daarmee roert Kołakowski een kwestie aan die hij al eerder – of misschien juist later, of ongeveer tezelfdertijd (dat laatste lijkt mij het meest waarschijnlijk) – heeft behandeld in het hoofdstuk The Revenge of the Sacred in Secular Culture, in: Modernity on Endless Trial (1990), p. 63-74 [MoET].
In onze tijd menen de mensen als gevolg van sterke strevingen binnen de cultuur, zich te kunnen bevrijden, of zich te hebben bevrijd, van de macht van het Heilige, het sacrale, het sacrum. We zijn autonoom, eindeloos flexibel en menen in staat te zijn onszelf – soms met enige hulp – te kunnen vervolmaken. Maar zingeving kan alleen voortkomen uit het besef van het Heilige, een besef dat altijd tevens insluit het idee dat we niet volmaakt zijn, en het ook niet kunnen worden in het domein van de tijdelijke dingen. Daarmee is het Heilige ook een conserverende kracht, maar wel een conserverende kracht die zich van zijn eigen beperkingen bewust is. Het tijdelijke, eenmaal bevrijd van het sacrum, importeert de heiligheid in onbewuste vorm: het maakt het tijdelijke totalitair. En dan schrijft Kołakowski:
The utopia of man’s perfect autonomy and the hope of unlimited perfection may be the most efficient instruments of suicide ever to have been invented by human culture (MoET, p. 73).
In zijn essay Jezus betoogt Kołakowski bovendien ook het spiegelbeeld van deze gedachte: als het heilige het enige is wat bestaansrecht heeft, als de waarde van de tijdelijke dingen wordt genegeerd, als de hoeders van het Heilige het alleenrecht krijgen, als er een theocratie ontstaat kortom, dan krijgt het Heilige totalitaire trekken, dan wordt het goed recht van de tijdelijke dingen, de lichamelijke liefde, de welvaart, al wat des keizers is, miskend, en dan lijdt de schepping evengoed ondragelijk.
Het Heilige en het profane hebben beide hun goed recht: het Heilige komt pas tot zijn voltooiing door de erkenning en de liefdevolle schikking van de tijdelijke dingen, en de tijdelijke dingen krijgen hun welverdiende plaats door de erkenning van en de eerbied jegens het Heilige.
Kołakowski eindigt zijn hoofdstukje over dit onderwerp welsprekend als volgt:
“Nee, Jezus heeft niet de tirannie van het heilige gepredikt. De verwachting van het eschaton heeft hem er niet toe gebracht de onwerkelijkheid van het werkelijke of het intrinsieke kwaad van het profane af te kondigen. Hij heeft het profane op zijn plaats gelaten. God zorgt voor de mussen en de lelies. Hij voedt en kleedt ons, Hij behoedt wat hij geschapen heeft en Hij heeft alles geschapen; Hij vraagt van ons om nooit slaaf te worden van aardse goederen, maar Hij veroordeelt die niet, want dan zou Hij zichzelf moeten veroordelen. Maar aangezien Hij ons vrij geschapen heeft, dus onvolmaakt, is Hij niet in staat de spanning tussen het heilige en het profane weg te nemen; die spanning vergezelt ons onophoudelijk. En de volledige scheiding tussen beide is niet mogelijk noch wenselijk.”
Er ligt hier een parallel met de theodicee, de pogingen om een goede God te verzoenen met het kwaad in de wereld: je kunt het kwaad niet voorkomen als je vrije wezens schept.
In 2014 ontdekte de familie van de Poolse filosoof Leszek Kołakowski (1927-2009) in diens nalatenschap een ongepubliceerd essay, geschreven in nog ongeredigeerd Frans, dat vervolgens onder auspiciën van de historicus Alain Besançon (1932-2023) in twee delen werd gepubliceerd onder de titel: Jésus. Essai apologétique et sceptique (in het tijdschrift Commentaire, nr. 147, herfst 2014, en Commentaire, nr. 148, herfst/winter 2014/2015).
Het essay werd uit het Frans vertaald door Leon Otto de Vries onder de titel Jezus – een apologetisch en sceptisch essay (Zoetermeer: Klement 2015). Het is een knappe, goed leesbare vertaling, al heb ik het resultaat niet met het Frans vergeleken.
De Vlaamse filosoof en emeritus-hoogleraar aan de Radboud Universiteit Jacques de Visscher (1943) schreef een inleiding bij het essay dat hier wordt besproken. Hij is ook in samenwerking met Alicja Gęścińska en Guido Vanheeswijck auteur van het boek Leszek Kołakowski. De onrust van onze eeuw, Zoetermeer: Klement 2014. Alain Besançon schreef een nawoord.
Het essay werd vermoedelijk geschreven ergens in de jaren tachtig, misschien jaren negentig van de vorige eeuw.
Karel van het Reve heeft interessante passages geschreven over de gewoonte om niet over Marx te spreken zoals deze tevoorschijn kwam in de marxistische praxis (praktijk, bedoel ik), maar over de Marx zoals hij ex cathedra optrad in zijn geschriften, of eventueel de Marx zoals hij tevoorschijn kwam in historisch onderzoek – de Marx die dan altijd als de echte, de zuivere, de authentieke Marx werd beschouwd, de Marx die soms de jonge Marx werd genoemd, soms de oude Marx. Maar de figuur die tevoorschijn kwam uit dergelijke geleerde studieën bleek nooit, of nooit helemaal, de marxistische Marx te wezen, de Marx die je tegenkwam in de naar hem genoemde wereldwijde totalitaire beweging. Impliciet bepleitte Van het Reve in die passages een fenomenologische benadering van Marx, al zou hij zelf dat woord nooit gebruikt hebben.
Hoe Kołakowski hier tegenaan keek, weet ik niet, al heb ik wel zo mijn vermoedens. Maar zijn driedelige geschiedenis van het marxisme heb ik niet gelezen. De hierboven kort aangeduide fenomenologische benadering stond Kołakowski zeker niet tegen – integendeel.
Existentieel-fenomenologische oefening
Jacques de Visscher schrijft in zijn inleiding:
“Hoewel het woord ‘fenomenologie’ in dit Jezus-essay niet voorkomt, is Kołakowski’s uitgangspunt een schoolvoorbeeld van een existentieel-filosofische oefening. Zoals in de voordracht van 1965 [22 oktober 1965 in Polen: Jezus Christus – Profeet en Reformator] voert hij eerst een epochè uit, een opschorting of tussen haakjes plaatsen van wat niet onmiddellijk van belang is. Zo komt hij terecht bij het mythische fenomeen Jezus, de echte Jezus, bij ‘de Jezus die onze geschiedenis echt, werkelijk en onvervreemdbaar aanwezig is’, bij de manier waarop Jezus aan ons verschijnt in verhalen en beelden – en dit afgezien van de kritiek van wetenschappelijke historici, kennistheoretici of dogmatische theologen en hun doctrinair concept van geldige kennis.”
In de openingspassages van zijn essay maakt Leszek Kołakowski meteen duidelijk dat hij niet in debat gaat met mensen die niet in Jezus’ historiciteit geloven, die denken dat Jezus misschien niet bestond of niet gekruisigd is, dat hij misschien wel kinderen had bij Maria Magdalena, die menen dat hij mogelijk een zwarte man was of een homoseksueel, een Jezus die misschien wel helemaal Gods zoon niet was, enzovoort. Hij gaat in dit essay niet in op geleerdheid en speculaties die Jezus proberen anders voor te stellen dan als de Zoon van God die in de hoofdstromingen van de christelijke kerk wordt aanbeden, die in de evangeliën wordt beschreven, en die met kunst en liturgie in de kerkgeschiedenis in ere werd en wordt gehouden.
Kołakowski wil het hebben over de Jezus die een wezenlijk bestanddeel van onze beschaving is, die we kennen uit de evangelieverhalen, de preken, de parabels, de schilderijen, de kruiswegstaties en de liederen. Kołakowski is eventueel bereid te spreken over de mythische Jezus, maar zonder de nadrukkelijke kanttekening dat die mythe een fabeltje, een sprookje, een dwaling vertegenwoordigt. Sterker nog: hij acht de ‘ontmythologisering’ van deze voor onze beschaving essentiële Jezus een ramp.
Kołakowski gaat dus onbekommerd uit van een Jezus die door tussenkomst van de Heilige Geest is verwekt bij de maagd Maria, die geboren werd in een stal, die een voederbak als wiegje had, die welkom werd geheten door engelen, herders en oosterse wijzen, die op twaalfjarige leeftijd discussieerde met de schriftgeleerden in de tempel, die over het water liep, die melaatsen en bezetenen genas, die in de woestijn beproefd werd door de duivel, die water in wijn veranderde, die een schroeiende Bergrede heeft uitgesproken, die door Judas verraden werd, die gekruisigd werd, die neerdaalde in de hel, die vervolgens weer opstond uit de doden, en ten slotte opvoer ten hemel. En hij neemt bovendien aan dat Hij een van de personen is van de heilige Drie-eenheid of Drievuldigheid, dat Hij de Zoon van God was en naar de aarde kwam om de mensen van hun zonden te verlossen.
Het gaat Kołakowski in eerste instantie om de waarde en betekenis die deze Jezus voor onze cultuur heeft gehad en nog steeds in afgezwakte vorm heeft – het gaat hem niet om vroomheid of theologie. Je zou zijn essay dus minimaal een pleidooi voor ‘cultuurchristendom’ kunnen noemen, maar met dit kardinale verschil dat de in dat begrip altijd weer meekomende notie van ‘ontmythologisering’ als een volstrekte dwaling wordt afgewezen.
Dit onderscheid betreft bepaald geen futiliteit: het cultuurchristendom zoals wij dat kennen is de enigszins positieve beoordeling van het christendom door ongelovigen als J.L. Heldring, Frits Bolkestein, Alain de Botton, en tegenwoordig ook steeds meer door reactionaire en radicaal-rechtse figuren als Wierd Duk, Jordan Peterson en Thierry Baudet. Dit cultuurchristendom zou niet kunnen bestaan zonder die notie van ontmythologisering.
Het is natuurlijk een mooi verhaal, dat evangelieverhaal, en er is heel veel mooie kunst en mooie muziek bij gemaakt, maar waarheidsaanspraken zijn vanzelfsprekend futiel, met de duivel hebben we geen enkele affiniteit, we kunnen ons ook niet persoonlijk tot God of Jezus verhouden, we bidden uiteraard niet, en ook al geloven we zelf nauwelijks, het is wel fijn als het volk zich naar de christelijke waarden richt, want als dat volk mondig wordt en zelf gaat nadenken, dan loopt het vrijwel altijd meteen fout. Wereldlijke machthebbers kunnen dat volk maar beter een beetje de goede kant op duwen of liefst nog verleiden tot een soort christelijke braafheid. Het slot van deze gedachtegang is – als de Nederlandse filosoof Victor Kal gelijk heeft (wat ik denk) – tevens de voornaamste bijdrage van Spinoza aan de politieke filosofie (Victor Kal, De list van Spinoza, de grote gelijkschakeling, Amsterdam: Prometheus 2020).
Daarnaast hebben we natuurlijk nog de enigszins sentimentele hang naar mooie liturgie, iconen (bijvoorbeeld Rainer Maria Rilke die hand in hand met Lou Andreas Salomé Russische kerken in- en uitliep en alles even mooi vond – de formulering is vrij naar Karel van het Reve), de Mattheüs Passion, de kathedrale pracht, evensongs – het christendom dus als culturele leverancier van mooie oude dingen, en van ontroerend ritueel op bestelling bij inzegeningen en afscheidsdiensten, waarbij de muziek, de wijding en het ritme van de dienst op hoge prijs worden gesteld, en waarbij de liturgische teksten op de koop toe worden genomen.
Om misverstanden te voorkomen zal ik hier bij wijze van klein intermezzo mijn geloofsbrieven overleggen: ook ik vind de hierboven genoemde dingen allemaal prachtig en ontroerend, en ik ben mordicus gekant tegen de beeldenstorm. Wel neem ik liturgische teksten, en de liturgische, christelijke inhoud van de mis of dienst, ernstig. Ook zing ik mee (als het niet te moeilijk voor me is), en bid ik soms. “Wat neuzen in de Schrift mag, maar blijft facultatief” (Gerard Reve). Zonder spot en zelfspot gaat dat allemaal niet. Spot en zelfspot staan voor mijn gevoel bovendien niet op gespannen voet met het heilige – integendeel: ze lijken er eerder uit voort te komen.
Volgens Kołakowski kunnen we niet zonder de Jezus die de traditie ons heeft overgeleverd – mythe of geen mythe. En het bijzondere van deze mythe over een geïncarneerde God is ook nog eens dat die mythe pretendeert waargebeurd te zijn. God is echt mens geworden, en Hij heeft de dood – ook de onze – in het gelaat gezien, en vervolgens overwonnen door te verrijzen en weer naar de hemel op te varen. Het is een God tot wie je kunt bidden, met wie je je kunt verbinden, tot wie je je kunt verhouden. Maar juist van dat laatste menen de mensen voorgoed te zijn bevrijd.
Deze Jezus belichaamt, volgens Kołakowski, een heel groot gebod. Het is essentieel voor onze beschaving om elkaar op dit gebod te blijven wijzen, ook als dat gebod massaal in de vergetelheid dreigt weg te zinken. Hoe luidt dat gebod? In mijn samenvatting: Maak geen afgod van de tijdelijke dingen, besef dat het bederf van je ziel het ergste is wat je kan overkomen, heb deel aan het Koninkrijk Gods, besef dat er een goddelijk einde zal komen aan de geschiedenis, een Laatste Oordeel, heb God en uw naaste lief, en besef dat zelfopoffering ter wille van het hoogste beter is dan jezelf compromitteren door het vergankelijke uit gemakzucht of wellust of eigenbelang voorrang te verlenen.
Ten slotte is het goed erop te wijzen dat Kołakowski het religieuze geloof en de theologie niet afwijst. Ze zijn alleen niet noodzakelijk voor de gang van zijn betoog.
Drie vragen
Kołakowski stelt zich drie vragen:
Kan onze cultuur overleven als Jezus in de vergetelheid is geraakt.
Is het denkbaar dat onze wereld zal instorten als Jezus eenmaal is uitgebannen?
Hebben wij Jezus nodig?
Over het vervolg
In de vervolgdelen die ik zal plaatsen op mijn kleine website komen nog de volgende dingen aan de orde:
Over de verhouding tussen het heilige en het profane, over de goddelijke apocalyps en de apocalyps door menselijk toedoen. Over de mogelijkheid van christelijke politiek, over de scheiding tussen Kerk en Staat, over ontmythologisering, over Rudolf Bultmann en de twist tussen Bultmann en Karl Jaspers.
Ten slotte bevat het essay nog een dialoog over het waargebeurd zijn van zaken als de verrijzenis. Het betreft een dialoog tussen een apologeet (iemand die het geloof verdedigt) en een scepticus (iemand die daar vraagtekens bij plaatst).
The Hidden Law 
